朱子學理氣論域中的“生生”觀
——以“理生氣”問題為焦點
作者：吳震（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：《清華年夜學學報.哲學社會科學版》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春十三日戊申
耶穌2020年3月6日
摘要：
由于朱子“理生氣”命題不見諸任何現行的朱子文本，故向來對朱子學的“生包養違法生”問題缺少關注。從朱子理氣論域看，其本體宇宙論含有豐富的“生生”理論。並且朱子很是強調“天命風行”“天理風行”“天理流出”等一系列理學的基礎觀點，可見朱子學的太極本體具有本源意義上的動力義，而陰包養金額陽動靜等一切現象必本源于太極本體。由此，“太極生陰陽，理生氣”得以成為理論自洽的一套理論命題。朱子學的本體宇宙論采用“生生”觀念將太極、動靜、陰陽貫穿起來，構成了以太極為焦點、集理氣為一體的一套天理實體觀的哲學體系。
關鍵詞：朱子理氣論；生生；理生氣；天命風行；天理風行
依照朱子學理氣論的基礎預設，理是一種沒有興趣志、不會做作的“潔凈空闊”的世界，而氣是“凝集生物”的動力地點；理的活動“如人跨馬類似”，必定掛搭在氣上，隨氣動而動，理自己則是不動的。故朱子學的理是“只存有而不活動”（牟宗三語）的，意謂朱子學的理并不具有任何品德創生、潤澤萬物的才能短期包養或動力，在倫理學上也就必定淪為品德他律主義的形態，從而不僅逸出了孔孟原典儒家的傳統，並且背離了中國哲學年夜傳統——品德自律主義。
饒有興味的是，若由異域japan(日本)的江戶儒學來回看朱子學，則可發現在１７世紀japan(日本)德川時代所出現的反理學的“古學派”思潮中，有相當一批古學派japan(日本)儒者認定中國朱子學理氣二元論的理氣觀，表現出以理貶氣的思惟趣向，使得靈動之“氣”被死板之“理”所壓抑，在他們看來，朱子學的“理”只不過是“逝世理”（荻生徂徠語）或“逝世字”（伊藤仁齋語）罷了，缺少生機勃勃的動力，是以，只要徹底顛覆朱子學的天理形上學，才幹從頭恢復儒學重視生生的陳舊傳統。[1]
很顯然，上述兩種針對朱子學的理論批評屬于“閉門造車，出門合轍”的偶發現象，此中并不存在任何思惟交涉的痕跡，但是，其結論卻有類似之處，即他們幾乎分歧認為朱子學的理是一種缺少生生力的“逝世理”。
本文的主題不在于探討品德自律或他律的問題以及“只存有而不活動”這一判教設準的理論效率問題，也不在于深究朱子學的理畢竟是“逝世理”抑或“活理”，而是透過對朱子理氣論的問題考核特別是對其“理生氣”命題的意義剖析，進而窺探朱子哲學中對“生”的問題探討能夠有的而未受重視的思惟特質及其理論貢獻，認為朱子學運用“生生”觀念重建了一套有關太極、動靜、陰陽的宇宙論述，推動了北宋以來有關宇宙本體論的理論完美及其發展，值得深刻探討。
一、朱子理氣論的基礎預設
朱子理氣論有一個基礎的設定：即“理先氣后”和“理在氣中”可以同時成立，前者是就形上而言，后者是就形下而說，換種角度講，前者屬于理本體論，后者屬于理氣結構論。至于理氣的關系問題，若從本體論和結構論的角度講，則朱子分別用“不離”和“不雜”這對概念來進行歸納。朱子的這個思惟最早見諸于乾道九年（1173）起稿而在淳熙十五年（1188）定稿的《太極解義》中所表達的一個觀點：
此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也，然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳。[2]
這是朱子初次明確地以“本體”概念來詮釋“太極”，對于建構太極本體論具有標志性意義；此中出現的不離與不雜這對描寫性概念，所指的是太極與陰陽之間存在“不離”與“不雜”的關系，在后來朱子建構理氣論的過程中，這一描寫被歸納為“理氣不離”和“理氣不雜”，用以總結朱子理氣論最為最基礎的特質，是有必定來由的。
所謂“理氣不離”，蓋指理氣在現實世界的存在結構中，處在相即不離、渾然一體的狀態，任何現實事物的存在結構中都同時具備理和氣這兩種基礎要素，缺一不成；所謂“理氣不雜”，蓋指理是形而上者，氣是形而下者，兩者畢竟為“二物”，而不成相互同等。故朱子在《太極圖解》一文中，一方面，明確地以本體釋太極，區別于形而下的陰陽，他說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”另一方面，，朱子又明確指出太極在陰陽動靜的過程中，具有“分歧時”與“分歧位”的表現特征。[3]
這里所討論的太極、動靜、包養感情陰陽的關系問題，觸及朱子理學的整個宇宙論甚至太極本體論的建構問題，鄙人面還會有詳細的討論。朱子的理論目標在于：其一，將“太極動而生陽”的一套宇宙天生論扭轉為宇宙本體論，強調太極之所以“動而陽、靜而陰”的理據在于太極之本體；其二，作為本體的太極既是陰陽動靜的所以然之故而存在于陰陽動靜的過程之中——“不離”，同時，作為“本體”的太極又不克不及混淆于陰陽自己——“不雜”；其三，在“太極動而生陽”的宇宙生生不息的過程中，盡管太極在陰陽動靜過程中具有無法確定的“分歧時”和“分歧位”之特征，而太極始終“無不在焉”，就太極本體的角度看，雖然它是無形無象、沖漠無朕的，但是，作為陰陽動靜之“理”已經“悉具于此中”。[4]
但是，問題是這個作為太極本體的形上之理何故能“動而生”出陰陽的形下之氣？此即“理生氣”的問題，這是其一；其二，假設六合萬物還未構成之前就已存在的那個“形上之理”在六合萬物毀壞之后——一種年夜膽的假設，它能否蕩然無存地“存在”？此即理的永恒性問題。我們先來看朱子是怎么答覆第二個問題的：
且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。[5]
問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前若何？”曰：“已前亦須這般一番清楚來。”又問：“六合會壞否？”曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又從頭起。”[6]
這里的兩條語錄，講的是統一個問題，后一條的記述更為完備。朱子與其門生所討論的問題是：“萬一”這個世界崩壞了，“理”將會怎樣？從哲學上說，這個問題的實質是：既然理是觀念實體，那么，假如六合萬物包含我們人類社會等整個世界有朝一日被毀壞殆盡、徹底消散的話，這種觀念設定的天理實體畢竟何故存在？
朱子的答覆很奇妙，重要講了兩點。起首，從道理上說，物質世界是不會消散的，而是永存的，所以，“不會壞”；但是，只要在一種極端特別的情況下——即人性喪盡的情況下，這是在現實世界中，例如改朝換代之際，在中國歷史上不斷演出的事實，六合萬物的氣數也許會滅亡，這與朱子包養價格的“氣散盡”說是分歧的，但也不用杞人憂天，只需終極實在的“理”還存在，這個世界終究會重頭再來一遍。這個觀點說明，朱子學的理起首是一種絕對的、永恒的廣泛存在，它并不會隨著物質世界的滅亡而滅亡；在這個意義上，朱子學是一種感性主義哲學，它不會贊同任何宗教意義上的“季世論”，而是對“理”充滿了一種信心，因為理就是終極實體，永恒而超出。
二、“理生氣”命題的問題由來
再回到上述的第一個問題——即太極本體的形上之理何故能“動而生”出陰陽的形下之氣？這就關涉到朱子的“理生氣”命題。概況看，這個問題是一個簡單的邏輯推論，既然依照下面朱子理氣論的基礎設定：“理在氣先”，那么，就不得不認同作為物質實在的氣必在時間上后于形上之理而有，以此推論，結論即是：理可以生出氣來。
依照周敦頤《太極圖說》的第二段話包養一個月，講的即是“太極動而生陽”的問題，由于太極是理而陰陽是氣，由此，便自會得出“理生氣”的結論。但是，細細一想，這個結論有點難解：形上之理不是任何一種“東西”，它怎么能夠會生出一個具體的“東西”出來呢？這豈不違變態識嗎？
舉例來說，清代中期的反理學急先鋒戴震便捉住“理生氣”這一點而不放，他指出：朱子在解釋《太極圖說》“無極而太極，太極動而生陽”這句話時，居然“釋之云：‘太極生陰陽，理生氣’”。戴震感嘆：“求太極于陰陽之所由包養管道生，豈孔子之言乎！”[7]意思是說，陰陽“所由生”的緣由被歸結于太極，這一“理生氣”的觀點完整違背了孔子作《易》的主旨，指《易傳》“易有太極，是生兩儀”，故在戴震看來，朱子之說簡直是一派胡言。
但是，戴震的批駁其實并沒有展現充足的理據——即并沒有深刻朱子“理生氣”命題的義理脈絡來提出質疑，他只不過認定“陰陽之所由生”一定與被詮釋為理的太極無關，由此設定出發而得出了上述的判斷，因為戴震最基礎不克不及認同朱子的“太極即理”說；相反，他截然斷定“孔子以太極指氣化之陰陽”——此即漢儒以來的以氣釋太極的傳統觀點，並且他還認定女大生包養俱樂部易學中的“易有太極，是生兩儀”的“生”只不過宇宙天生論意義上的“以次生矣”[8]的意思罷了。顯然，這一解釋對于朱子而言，可謂是風馬牛不相及——在包養違法哲學基礎概念的解釋上，發生了嚴重的錯位，對此，只能暫置勿論了。
但是，蹊蹺的是，“理生氣”三字居然不見于《朱子語類》《朱子文集》以及《四書集注》等現存的普通常見的朱子學龐年夜的文獻群當中，于是，惹起了當代學者特別是japan(日本)學者的考據興趣，是以，有需要先來解決文獻學的問題。好在陳來在1983年寫了一篇考證文章，關于“理生氣”的出處問題最終獲得清楚決。[9]這條資料最早見諸南宋末年刻本《元公周師長教師濂溪集》：
太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在此中，理復在氣之內也。[10]
可是，這段話的記錄者不明，后被《性理年夜全》《周子全書》所引。現在可以確定的是，戴震所應用的應當是明初刻本《性理年夜全》，此中確有“理生氣”這條記錄。
可是，問題仍然存在。《性理年夜全》所引的朱子原話的原始出處畢竟安在呢？就結論言，根據呂籹《朱子抄釋》的記載，該條資料應該出自朱後輩子楊與立編輯的《朱子語略》，而楊與略所錄皆在朱子６３歲，故應為朱子暮年的思惟，已無疑義。[11]由于我們今朝應用的風行本——即黎靖德匯編的《朱子語類》當中，并沒有參用楊與立此書，所以，刊落了“理生氣”包養app這句話。好在此書今朝已經找到著落，現存于溫州市圖書館，還有一部躲于臺灣“中心”圖書館，為明弘治四年（1491）重刻本，原刻本應當不晚于淳四年（1244）。[12]
既然出處已經找到，可知戴震沒有假造事實，“理生氣”確是朱子親口說的話。那么，我們應當若何懂得呢？一個處在“凈潔空闊底世界”中的、一無一切的、既“無形跡”、也“不會做作”的、“無情義、無計度”的那個看似冷冰冰、毫無生氣的“理”，怎么會“生”出一個妙用無窮的活生生的“氣”來呢？然后再由這個氣“醞釀凝集生物”[13]呢？這不僅是戴震百思不得其解的處所，並且也是后世不少儒者在批評朱子理氣論之際捉住不放、糾纏不休的一個關鍵問題——即太極本體何故能從一無一切的世界當中“生”出蕓蕓眾生的年夜千世界？
三、太極動靜問題的焦點解釋
“理生氣”是朱子對周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽”這段話的一個解釋。《太極圖說》的第二段話是：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”對此，朱子作了長篇年夜論的解釋，這段解釋很是主要，被認為是朱子《太極解義》的主導思惟，[14]以下分二段錄出：
太極之有動靜，是天命之風行也，所謂“一陰一陽之謂道”。誠者，圣人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也。繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復也。成之者性，萬物各正其生命也。動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，命之所以風行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以必定而不移也。[15]
朱子在第一段起首承認“太極之有動靜”，並且是在“天命之風行”的意義上而言的，至于“天命之風行”則是接續《系辭上傳》“一陰一陽之謂道”來講的；接著朱子應用周敦頤《通書》有關“誠”的思惟來解說太極的動靜，認為《通書》所說的誠之通和誠之復[16]的過程所表白的恰是天命風行的過程，一動一靜分別是誠之通向萬物的開啟——“萬物之所資以始也”以及誠之復歸本身的證成——“萬物各正其生命也”。可以說，這段話從總體上點明了太極與動靜、動靜與陰陽、陰陽與萬物的基礎關系，強調了太極就是“天命之風行”的主要觀點，同時太極又是“繼之者善”“成之者性”的本體依據。
蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜分歧時，陰陽分歧位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具于此中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。”非了解者，孰能識之。[17
第二段的開首兩句是《太極解義》中最為焦點的論點，起首朱子用“本然之妙”和“所乘之機”來解釋太極與動靜的關系，這是朱子對太極動靜問題的創造性詮釋，本然之妙是說太極是動靜的妙用發動，本體構成了動靜的內在緣由，所乘之機是說動靜是太極得以展現本身的機巧地點。這里的“機”，意近“幾”，按普通懂得，易學中的“幾”概念是指宇宙萬物處在某種“有無之間”“動而未動”的奧妙瞬間，[18]一動一靜就是太極在有無之間得以本身轉化的奧妙瞬間，主要的是，這一瞬間所象征的動靜不是本體的派生現象，而是太極本體的一種內在奧妙機制。[19]至于“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也”，則將太極與陰陽的關系作了明白的形而高低的分別，由此分別，意味著太極概念不克不及歸屬于包養網單次氣而只能歸屬于理了。據此，太極即理的太極本體論也就得以建構了起來。
最后，朱子對太極、動靜、陰陽三者之間的關系進行了論述，表白了一個主要觀點：自太極之“著”的角度看，動靜與陰陽盡管處在分歧的時間和地位，可是“太極無不在焉”；自太極之“微”的角度看，盡管一切都處在沖漠無朕、沒有任何朕兆或現象，但是，動靜陰陽之“理”卻已經蘊含于此中；若“推之于前”——“往上推”，則太極與陰陽分別為二物，若“引之于后”——就見在事物看，則太極與陰陽已然相即不離。這段話顯然又回到了朱子對“無極而太極”一句的解釋：太極之本體“非有以離乎陰陽也”而又“不雜乎陰陽而為言耳”。
由上可見，在《太極解義》有關“太極動而生陽”的解釋當中，朱子集中闡發了太極與動靜的關系問題，并沒有對“生”的問題有直接的表述，但須留意的是，“天命風行”一語在整段解釋中具有主要的基礎的意義，因為這句話才是朱子對太極生生而有陰陽——即“太極動而生陽”——之問題的關鍵解釋。而“天命風行”與朱子后來喜用的“天理風行”一樣，是朱子哲學中富有理論解釋效率的主要觀念。
四、“理之所生”與“無能生有”
盡管在《太極解義》中，朱子并沒有就“生”的問題發表直接的論述，更沒有效“理生氣”來解釋“太極動而生陽”，可是，在理氣觀問題上，朱子暮年便不斷碰到理氣之間“生生”的關系問題，這里我們稍舉幾例來試作說明。
例如，朱子指出：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”；[20]“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，即是見其自太極來……‘無極而太極’，言無能生有也”。[21]這些說法其實都在強調理之“生”只是意味著理在氣先，所謂“無能生有”盡管也是一種虛擬性的描寫，但卻是一個帶有總結性意味的判斷，不成忽視。因為究極而言，太極本體是沖漠無朕、無形無象的，故須用“無極”來加以描寫，而“太極生陰陽”卻正表白有無之間是可以轉化的，此即“無能生有”的真實涵義。
若從宇宙天生論的角度看，那么，太極作為“元氣”，它自己具有活動效能，由動而生陽，靜而生陰，一動一靜、循環往復、周而復始、萬物化生；可是，朱子《太極解義》的旨意在于將宇宙天生論扭轉至宇宙本體論的軌道上來，故就必須把太極釋為理，始能為宇宙萬物奠基一個終極實在的基礎，相應地，氣作為形而下者，只是“自太極而來”，恰是在這個意義上，所以，氣“是理之所生”，而太極動而生陽或陰陽自太極而來的觀點表述則表白太極本體必已內含生生不息、源源不斷的動力，由于太極自己是沖漠無朕、無形無象的，故不得已而只能稱之為“無能生有”。這里所觸及的是體用論意義上而非天生論意義上的有無之間的轉化問題，即在體用論意義上，本體之無若何轉化出現象之有的問題。關于此中的義理屬于另一層面的問題，此處不贅。
根據上述“自太極來”以及“無能生有”的說法，于是，問題就來了。作為一種終極實在，乃是一超出經驗界的形上存在，故其自己無所謂動也無所謂靜，那么，何故內含一種生生的動力？普通而言，“動靜者，時也”，屬于一種經驗現象界的時間概念，而作為本體存在的理則是絕對“至靜”——意謂對動靜的超出，用周敦頤的話來說，叫做“動而無動，靜而無靜，神也”，比擬之下，“動而無靜，靜而無動，物也”。[22]
對此，朱子有一個很是明確的解釋：“‘動而無動，靜而無靜’，非不動不靜，包養犯法嗎此言形而上之理也。”[23]意思是說，從形上之理的角度看，無法用動靜概念來加以規定，因為理之自己是超出動靜之上的本體存在；另一方面，當太極本體展現出陰陽動靜之際，則又表現為“方其動時，未嘗不靜，故曰‘無動’；方其靜時，未嘗不動，故曰‘無靜’”。從而呈現為“動中有靜、靜中有動”的“錯綜無窮”[24]的樣態，而難以用動或靜的任何概念來規定太極本體的屬性。也正由此，朱子才會說出上引有關“理”的年夜段描寫——此中的三句話最具典範意義：“無情義、無計度、無做作”。
既然這般，那么，朱子為什么會說“理生氣”呢？此中的“生”字又究作何解呢？若依照宇宙天生論的思緒，那么，問題顯然變得很簡單，此處的“生”無非就是這樣一幅圖景：太極→動靜→陰陽，表白宇宙萬物的產生就是從最為本源性的事物當中逐漸包養心得化生出眾多具體事物之過程罷了。但是，這種天生論的解釋形式，顯然不合適朱子太極本體論的理論構造，是以，其“生”字一定還有他意。其實，中國前人遣詞用字，有時需求領會其弦外之音、意在言外，有時也需求留意其所用的字詞是“虛指”還是“實指”。事實上，朱子在這里應用的“生”字，即是“虛指”而非“實指”——即：此“生”字并非意指實際地“生”出某種東西，猶如雞生蛋或母生子普通；而是在“推其所從來”的意義上，由于理在氣先，故而氣由理生。
五、三種懂得角度：形上說、體用說與生生說
具體而言，我們可從以下三個方面來進行考核：
（一）“形而上學”說
抽象而言，朱子所謂“理生氣”，意在強調氣是由理“形而上”地“生”出來的。此即說，“理生氣”是一本體論命題，其強調的就是“理在氣先”的觀點罷了，并沒有任何其他的意思。關于這一點，劉述先早已點明：“故‘理生氣’只是虛生，‘氣生物’才是實生，兩個‘生’字斷不成混為一談。”[25]不過，若按朱子本包養一個月價錢身的一個分疏，這叫做“抬起說”或“從實理處說”。什么意思呢？
本來，按朱子“理生氣”之說，其所針對的是兩條資料：周敦頤的“太極動而生陽”以及《易傳》“易有太極，是生兩儀”；就前者言，朱子認為這是“和陰陽滾說”，意謂太極動而生陽，靜而生陰，“蓋太極即在陰陽理”；至于上述《易傳》之說，“便抬起說”，也就是：
先從實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里；但言其順序，須有這實理，方始有陰陽也。甜心花園雖然自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。[26]
這里強調了兩種分歧角度的視域，一是“自見在事物而觀之”的現實世界的視域，一是從“抬起說”“實理處說”“順序”說以及“推其本”而言的形上視域。就前者言，“陰陽函太極”，就后者言“太極生陰陽”。至此，“理生氣”之真實意涵已經開闊爽朗，無非就是“理先氣后”的意思。
（二）“體用一源”說
還可以運用“體用論”的思維形式來加以說明。按湯用彤對魏晉玄學“體用論”的剖析，指出“玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構造論”，玄學主張“體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言體外無物”，而漢儒則主張萬物由“元氣”而生，元氣被設定為一種永存的“實物”，故就漢儒的宇宙論而言，“萬物未形之前，元氣已存；萬物全毀之后，元氣不滅。這般，則似萬有之外、之后別有實體。如依此而言體用，則體用分為兩截”，所以，漢儒喜用《老子》“有生于無”之說以證其宇宙論；可是，“玄理之所謂生，乃體用關系，而非謂此物生彼，如母生子等。”[27]這一體用論的剖析東西適可借用過來，用以剖析朱子“理生氣”這一命題。
理與氣，正好像體與用的包養軟體關系；按照“體用一源，顯微無間”（程頤語）這一理學體用觀，那么，作為“用”者之“氣”必依“理”而起，正與湯用彤所謂“用者依真體而起”之意相吻合。毫無疑問，程頤“體用一源”論應當深深印在朱子的哲學意識中，故其必能熟包養網dcard練地應用體用論思維形式來重建理氣論。[28]至此，我們終于可以得出一個結論：理生氣是指氣依理之體而起，由此而推，理生氣蓋謂理為氣之體，絕非“此物生彼，如母生子等”的意思。這應當是對朱子“理生氣”說的一項善解。
（三）“生生不息”說
無論是“太極動而生陽”還是“是生兩儀”或許“理生氣”，此中的“生”可以作“虛指”解，而非指實際地“生”，但是換種角度看，此“生”字亦可作包養價格ptt“六合之年夜德曰生”的正面義來懂得，亦即上述朱子所言“先從實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里”的意思，這是太極本體的內在規定，也是生生不息之理的必定表現。這是朱子哲學的一個主要理論創見，必須正視。以下略作分疏。
朱子在暮年解釋“太極生兩儀”問題時，曾指出：“太極如一木生上，分而為枝葉，又分而生花生葉，生生不窮。到得結果子，里面又有生生不窮之理，生將出往，又是無限個太極，更無停歇。”即使到開花結果之時，也只是“少歇，不是止”，故《周易》所謂“艮止”，也應當懂得為“是生息之意”。[29]這段比方性的描寫，很是生動地闡發了太極與生生的關系，在朱子看來，“生生不窮之理”乃是太極本體的本有屬性，也是“太極生兩儀”的根據地點。
根據朱子的這個思惟，太極自有一種“生將出往”的源源不斷的動力，唯有這般，太極本體才會在“見在事物”中表現出“物物一太極”的廣泛性，同時又在“人倫世界”中表現出“極善蘭交”的價值義。因為歸根結底，“太極之有動靜”的生生不息，乃是由于“天命之風行”，用朱子哲學的其他術語言之，即“天理流出”包養網評價[30]或“天理風行”，[31]這sd包養是天道賦予人物之生等一切存在以價值和意義的動力源泉，在這個意義上，所以朱子強調太極之理又是“六合人物萬善蘭交的表德”。[32]主要的是，這個天道賦予的過程也就包養甜心是生生不息的過程，也是天道之生“不間斷”或“無間斷”[33]的永恒過程。
六、陽明學釋“生生”：一理隱顯
最后我們談一談陽明學。盡管陽明學并沒有所謂“理生氣”之說，可是，有關“太極動而生陽”的問題，陽明也有主要見解，或可有助于我們從廣義宋明理學的視角來清楚有關朱子學“理生氣”命題的另一種理論解釋的能夠性。
陽明曾在答覆門生應若何懂得“太極動而生陽，靜而生陰”的問題時，起首指出這是“太極生生之理，妙用無息，而常體不易”的意思，也就是說，太極自己即是一種“生生之理”；但主要的是，其生陰陽是依理而生，是太極自己的一種“妙用無息”，而非來自于內在的動力，這個說法接近上引朱子《太極解義》中的“本然之妙”的意思；另一方面，太極之體的“理”自己包養合約在生生過程中卻是“常體不易”的，這是朱子《太極解義》中未明言的說法，但也可以包括在朱甜心花園子有關“理生氣”命題的理論內部。陽明是這樣說的：
太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者包養站長而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。[34]
這段話的意思是說，其一，太極本體之生生即已內含陰陽之生生，不是在太極之外，還有所謂動靜運動成為陰陽生生的動力因；其二，在生生過程中，太極本體自有“妙用無息者”，此即所謂“動”；同時，太極又是“常體不易者”，此即所謂“靜”，故太極生生之理并不料味著有所動靜——如“動而后生陽”“靜而后生陰”普通包養意思，而是由太極本體具有的“妙用無息”而有“常體不易”之特質所決定的。借用“體用一源”的說法，陽明所懂得的“太極之生生”即是“依體而起”之意，這里的“體”與“起”，即分別指“常體不易”與“妙用無息”，兩者均內含于太極本體之自己，是太極本體的一體之兩面。
不僅這般，陽明進而指出：假設將太極生生單純懂得為“靜而后生陰，動而后生陽”，那么，必定導致“陰陽動靜截然各自為一物矣”的荒謬結論；陽明認為，太極作為本體不克不及用時間概念的動靜來加以規定，但是，一切陰陽動靜之現象卻又依理而起，此謂“動靜一理也”，表白動靜本源于“一理”，反過來說，理之生生就是本體的本源義而非派生義；與此同時，太極生生又是由本體的“妙用無息”和“常體不易”所決定的，這又叫做“一理隱顯而為動靜”。[35]故太極之有動靜可以“一理隱顯”來加以表述，此即說，一理之隱即為“常體”，一理之顯即為“妙用”。“體”者不變，故為常體——“隱”；“用”以顯體，故為妙用——“顯”。應當說，陽明的上述解釋既是對周敦頤“太極動而生陽”也是對朱子“理生氣”之命題的一項具有創新性的善解，是對本體生生思惟的理論推進。
要之，盡管陽明對朱子學的本體宇宙論或理氣二元論沒有直接的討論，因其理論關懷并不在此，但是，由上所見，可以斷定陽明在太極動靜以及太極本體等問題上也有深入的洞見，他用“妙用無息”和“常體包養平台不易”以及“動靜一理”和“一理隱顯”這兩對概念，深入闡發了本體論意義上的生生思惟。這一思惟不僅是陽明學的一項理論貢獻，也應看作是廣義宋明理學所能共享的思惟資源。
七、結語：作為本體本源義的“生生”觀
綜上所述，長久以來，淹沒不聞的朱子學“太極生陰陽，理生氣也”這句命題含有豐富的意涵，通過我們的從頭解讀和剖析，可以發現此中的關鍵詞：“生”字具有主要的理論意義。
概而言之，從字義上講，“生”年夜致有兩層含義：一者“生”字是指實際的“生”，意近宇宙天生論的含義，好像母生子、雞生蛋普通，可是，這層意思顯然不克不及用來解釋朱子“理生氣”命題的意義；兩者“生”字則是指表白主語與謂語之間的先后關系，意謂先有理然后有氣，依朱子理氣論，所謂先后關系則是指形上形下之關系，也就是指存在論的關系而非天生論的關系。依照這里的第二層意思，“理生氣”是對理在氣先這一本體論命題的一項論證，別無他意。
但是，當將“理生氣”置于朱子學的整套理論系統中進行從頭審視，我們則可發現更為主要而繁復的義理問題。朱子圍繞“理生氣”問題有許多分歧角度的講法：1.從實理處說，則理與氣“生則俱生”；2.從順序上說，則先有“這實理”而后“有陰陽”；3.從“見在事物”說，那么，“陰陽函太極”；4.最后從“推其本”說——即形上地說，則必得出“太極生陰陽”的結論。以上四種分歧角度的講法，都是為清楚釋太極、動靜與陰陽的關系問題，此中內含“太極生陰陽，理生氣”何故能夠的問題，進言之，此中貫穿了太極本體或理本體的“生生”問題的哲學思慮。
至此可見，朱子理氣宇宙論的形式可以表述為兩年夜命題：“陰陽函太極”與“太極生陰陽”。前者涵指太極本體表現為“物物一太極”“無限個太極”；后者涵指太極本體表現為“生生不窮之理”，具有“生將出往”“更無停歇”的動力。但是必須留意的是，根據“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，即是見其自太極來”的表述，這里的“生”只是表現陰陽“自太極來”這一本體界的本源義而非現象界的生出義。若就體用一源的角度看，“生”在此體用結構中表現為“依體而起”的本體呈現義而非感化現象義。
總之，從朱子理氣論域出發，可以發現朱子學本體宇宙論的理論系統中含有豐富的“生生”理論，應當是無須置疑的事實。若結合朱子學的“天命風行”“天理風行”“天理流出”以及天道“不間斷”等一系列理學的基礎觀點來看，則可以斷定朱子學的天理實體具有本源意義上而非現象感化意義上的動力義、呈現義，此即說，陰陽動靜等一切現象必本源于太極本體，在此意義上，“太極生陰陽，理生氣”的“生”字是指本源義的內在動力而非現象義的內在推動，由此，“理生氣”得以成為理論自洽的思惟命題，終極而言，則可說“無能生有”。朱子學的這套說法意味著用“生生”觀念將太極、動靜、陰陽貫穿起來，構成了以太極為焦點、集理氣為一體的一套天理實體觀的哲學體系。
注釋：
[1]參見吳震：《東亞朱子學：中國哲學豐富性的展現》，《哲學動態包養網車馬費》2019年第1期。
[2]朱熹：《太極圖解》，見周敦頤：《周敦頤集》卷一《太極圖》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第1頁。
[3]參見朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。
[4]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第4頁。
[5]朱熹：《朱子語類》卷一，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第4頁。
[6]朱熹：《朱子語類》卷一，第7頁。
[7]戴震：《孟子字義疏證》，何文光點校，北京：中華書局，1963年，第22頁。
[8]戴震：《孟子字義疏證》，第22頁。
[9]陳來：《關于程朱理學思惟的兩條資料的考證》，《中國哲學史研討》1983年第2期。
[10]周敦頤著，湖南省濂溪學研討會收拾：《元公周師長教師濂溪集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年標點本，第22頁。
[11]參見陳來：《關于程朱理學思惟的兩條資料的考證》，《中國哲學史研討》1983年第2期。
[12]參見姜義華主編：《胡適學術文集》，北京：中華書局，1991年。
[13]朱熹：《朱子語類》卷一，第3頁。
[14]參見陳來：《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，《哲學研討》20台灣包養18年第2期，第43頁。
[15]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。
[16]周敦頤指出：“元、亨，誠之通；利、貞，誠是復。”見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·誠上》，第13頁。
[17]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3-4頁。
[18]朱子釋《通書》中的“幾”概念為“幾者，動之微”。朱熹：《通書解》，見《周敦頤集》卷二《通書·誠幾德》，第15頁。周敦頤則有“誠、神、幾，曰圣人”之說，可見其對“幾”之概念很是重視，與“誠”“神”概念具有劃一的關鍵位置。見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·圣》，第17頁。
[19]朱子曾抽像地將“機”字比方為“關捩子”：“周貴卿問：‘動靜者，所乘之機。’曰：‘機，是關捩子。踏著動底機，便挑撥得那靜底；踏著靜底機，便挑撥得那動底。’”見朱熹：《朱子語類》卷九四，第2376頁。
[20]朱熹：《朱子語類》卷四，第71頁。
[21]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2368頁。
[22]朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·動靜》，第26頁。
[23]朱熹：《包養妹朱子語類》卷九四，第2403頁。
[24]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2403頁。
[25]劉述先：《朱子哲學思惟的發展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1995年，第644頁。
[26]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1929頁。
[27]湯用彤：《王弼年夜衍義略釋》，見湯用彤：《魏晉玄學論稿及其他》，北京：北京年夜學出書社，2010年，第48-49頁。
[28]關于宋明新儒學的體用論問題，參見吳震：《宋明理學視域中的朱子學與陽明學》，《哲學研討》2019年第5期。
[29]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1931頁。
[30]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2406頁。
[31]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2390頁；卷九六，第2464頁；卷六二，第1492頁。
[32]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2371頁。
[33]朱熹：《朱子語類》卷逐一，第176頁；卷三六，第974頁；卷六四，第1578頁。
[34]王陽明：《中華傳統文明百部經典·傳習錄》第157條，吳震解讀，北京：國家圖書館出書社，2018年。
[35]王陽明：《中華傳統文明百部經典·傳習錄》，第157條，吳震解讀。
責任編輯：近復
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