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顏氏之儒抉隱
作者：鄧秉元（復旦年夜學歷史學系傳授）
來源：《新經學》第12輯（上海國民出書社，2023年12月）
顏回是孔子最好的門生，一貫被視為德性科之首，并以安貧樂道的抽像長存在歷史之中。與政事、言語、文學諸科分別著重事功和學問分歧，德性科儒者更多地表現為修行者或愚人。所謂“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），倘以此相權衡，顏回的境界無疑是門生中最高的，所以孔子說：
回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了。（《論語·雍也》）
也恰是是以，在德性科后學那里，冉伯牛、閔子騫、顏淵被視作孔子的“具體而微”，而子游、子夏、子張不過“各得其一體”（《孟子·公孫丑上》）。換言之，顏回就像一個未完成的孔子，只需功夫具足，便可以優進圣域。借用《周易》的卦象，即是一陽來復。在講解《復卦·初九》的時候，孔子說：
顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。”（《周易·系辭下》）
不遠復，也就是不違于復。在這個意義上，顏回代表著孔門的復性之學，位列理學興起之后的孔廟四配之首。顏回之所以在元明清時代被尊為“復圣”，并不是偶爾的。
唐宋以降，經學內部發生心性論轉向，通過顏曾思孟重塑的理學道統，成為懂得孔門儒學的基礎線索。盡管這一譜系與晚期經學的發展年夜體并不相違，但總的來說重要是基于孟子學立場的道統追溯，無論在學術史還是在思惟史意義上依然存在探討的余地。譬如孟子雖然在學術上追步顏回、曾子與子思，并在事實上成為德性科的集年夜成者；但也曾婉言：“予非孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）這里的“孔子徒”，顯然當指與孔子有直接師承、且以魯地為中間的學者群。而與孔子具有兩世師友之誼的顏、曾二氏，無疑應是這一群體的核心分子。這表白，身為鄒人的孟子最後未必拜在子思門下，太史公說他“受業子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳》），或許只是在戰國后期思孟并稱的佈景下所作的猜測罷了。[1]歷史上，許多宗派式的學術群體，經常會因重生氣力的參加而異軍崛起，孟子對于孔門的意義，或許也當作如是觀。
孔子往世之后，不少門生廬墓三年，子貢甚至廬墓六載，此后便或因進仕、或因傳學，逐漸雲集四方。但不論怎樣，七十子之間彼此來往仍然親密，不僅魯地同門這般，即使遠在晉國的子夏，由于“哭其子而喪其明”（《禮記·檀弓上》），曾子還曾前去吊唁；另如原憲隱居不仕包養網比較，“蓬戶不完”（《莊子·讓王》），子貢也會登門拜訪。類似的例子不勝枚舉。這一期間也曾發生過子游、子夏、子張欲奉有子為宗主的事務，甚至如子夏等也曾邀集同門，一路編訂“仲尼微言”，[2]大要就是《論語》的前身。類似事務可以視作七十子試圖統一或維系孔門的盡力。但總的來說，孔門門生在學術上依然漸行漸遠，并不斷發生分化，這就是韓非子所謂“儒分為八”的年夜致情況：
自孔子之逝世也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。（《韓非子·顯學》）
八家之中，子張、孟氏、漆雕氏、孫氏之儒所指尚屬明確，[3]其余四派較多爭議。如子思同時是孔子高弟原憲及裔孫孔伋之字，二人皆有門生傳諸后世；[4]而言、顏可以互用，所以有學者認為顏氏之儒也能夠指言偃（子游），[5]盡管這一猜測能夠性極小，但畢竟也是異說。從本文的視角來看，無妨把韓非子的觀點暫時懸置，根據孔門門生的實際影響，對戰國初年孔門的分化作出估計。以子路、顏回、子貢在孔門的影響力，孔子卒后能否本來就應該存在子路、顏回、子貢之儒？譬如作為年齡末期“舊法世傳之史”的現實形態，子路之儒不僅存在，並且極能夠即是墨者的前身。[6]而就今朝史料來看，無論顏歸去世前能否已經具有門人，[7]似乎都無法否認顏氏之儒的存在。關鍵的問題反而是，倒底應該若何在歷史情境中指認顏氏之儒？這就需求懂得這些儒者的配合歸趨。晚近以來，不少學者把莊子也納進顏氏之儒的行列，無妨一并加以考核。
一、《論語》中的顏氏之學
討論顏回學術的基點還是應該訴諸《論語》。比來幾十年來，隨著簡帛文獻大批出土，已經可以看到戰國文獻的原生形態。疑古意識因之退潮，許多原來鑒定為偽作或不甚可托的文獻，如《孔子家語》、《孔叢子》、《說苑》、《韓詩外傳》等，從頭遭到重視。有些學者甚至認為《家語》等文獻的史料價值能夠超過《論語》，《論語》被視為在七十子后學諸多文獻基礎上從頭編輯的結果。
關于《論語》的具體編纂過程，今朝當然存在不少疑難，但與《孔子家語》等著作比擬，《論語》仍然更為靠得住。這是因為，《論語》盡管年夜體成于曾子門人之手，但畢竟還是尊敬有子的位置，而有子是子張、子游、子夏（甚至能夠包含子路、子貢之儒）配合認可的對象；這表白《論語》的編訂乃是孔門配合認定的結果。即使此前各派皆有不少對孔子與門生言論的記載，也需求經過配合承認。在這種承認過程中，或許會為了表述的幻想化而稍作剪裁，但分歧記載中能夠存在的誤解，或許倉促之間言辭及義理上的不周延之處，顯然也能獲得修改。從這個角度來說，《論語》即使不滿是原始文獻，卻反而是學理上最接近孔子遺教的文獻。比擬其他文獻，《論語》之所以讀來加倍渾樸、從容，除了因為時代較早之外，也因為經過七十子及晚期門人的集體修訂。劉歆所謂“仲尼歿而微言絕，七十子喪而年夜義乖”（《移讓太常博士書》），研討孔子學說，必須尊敬七十子共傳的年夜義。與佛滅度后佛經的配合結集一樣，七十子的配合編訂（也就是“傳”），乃是《論語》被視作經典的最基礎緣由。從經學的角度而言，即使孔子自己在分歧時空下的具體言論，也需經過成熟期的義理修改，才幹真正成為經典。
1．孔子眼中的顏回
如前所述，顏回的學術在總體上屬于孔門復性之學。顏曾思孟雖同屬德性科，年夜本可以相通，但學術各有偏至。曾子長于孝道和禮學，此即曾子的“合內外之道”；子思則直接契進“淵淵其淵，浩浩其天”，發揮孔子的不偏包養不倚；孟子拈出心性合一、仁知一體的精力結構，知言養氣，內圣外王，集德性科之年夜成。比擬之下，顏回的學術略嫌質樸，更接近孔門心性之學的原生形態。
普通來說，年齡時期盡管禮樂崩壞，但與戰國比擬，禮樂不僅仍然存在，並且在現實中甚至有日益繁瑣的趨勢。此即《莊子·全國》所謂以詩書禮樂為中間的“鄒魯之士、紳師長教師之學”。孔子之所以極力反對此輩鄉愿，正是因為鄉愿當然能做到行禮如儀，但卻掉往精力的年夜本，這是孔門師弟探討“禮之本”的佈景地點：
林放問禮之本。子曰：“年夜哉問！禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）
子曰：“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）
簡言之，在孔子那里，真正的禮樂是外行禮的同時要在心上唱工夫，這就是仁。而真正的學，即是求仁之學。《論語》中孔子從不惜嗇對顏回的贊美，此中最關鍵的一點即是因其好學：
子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與女弗如也。”（《論語·公冶長》）
哀公問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短壽逝世矣。今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）
季康子問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡。”（《論語·先進》）
顏回的性情雖然內斂，但卻自有一種堅韌。孔子曾說他“強于行義，弱于受諫”（《孔子家語·六本》），前一句是說他勇于行義，后一句則意味著從善如流、[8]“過則勿憚改”（《論語·學而》）。有時孔子甚至認為顏回過于用功了：
子曰：“語之而不惰者，其回也與？”（《論語·子罕》）
子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）
假設用《周易》作比，顏回的好學其實是乾卦上九的亢龍之象。《白話》曰：
亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎！知進退生死，而不掉其正者，其唯圣人乎！
或許恰是因為用功太過，盡管顏回很快達到“其心三月不違仁”的境界，簞食瓢飲，“人不勝其憂，回也不改其樂”，但二十九歲便“發盡白”（《史記·仲尼門生列傳》），年屆不惑即不幸夭亡。
普通來說，顏回作為學生，當然得益于老師的培養；但反過來說，顏回的出現，又何嘗不是孔子的幸運。誠如《莊子·大批師》所言：“夫道，可傳而不成受，可得而不成見。”顏回的“聞一知十”顯然并非知識性的學問，而是關于道的真正領會。而這一點似乎恰是孔子早年門生所完善的。在早年門生中，如小孔子四歲的秦商，能夠是他兒時的玩伴；[9]小他九歲的子路，盡管終身追隨夫子，但在學術上卻并沒有隨著孔子而改其夙志；另如琴張與曾點，作為狂簡派的代表，大要與子路一樣未變初志。小孔子六歲的顏回之父顏路事跡不詳，但看他在顏回逝世后直接請求孔子用己車為之作槨，便知他和孔子之間關系極為親密。依禮，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”（《禮記·曲禮上》）。諸人盡管對孔子事以師禮，但卻遠非暮年門生那樣亦步亦趨，孔子在諸人心目中，更像可以兄事之的長者。[10]
清楚這一點，也就了解顏回的“不違如愚”倒底意味著什么。所謂孔門四科，盡管并非宋儒胡瑗那樣，真的分科設教，但卻在事實上皆是孔子所長。來學的門生最後也未必皆有高遠的幻想，子包養張學“干祿”，樊遲問種田、種菜，教冉有軍事，教子貢說話，盼望他“使于四方，不辱君命”（《論語·子路》），等等，皆是孔門教導的常態。和通俗的職業教導分歧，孔子不盼望門生為專業所限，而是以年夜人正人相期：
正人謀道不謀食。耕也，餒在此中也；學也，祿在此中也。正人憂道不憂貧。（《論語·衛靈公》）
子曰：“正人不器。”（《論語·為政》）
賢如政事科的冉有，盡管有兩位族兄伯牛、仲弓為榜樣，尚明確說“非不說子之道，力缺乏也”（《論語·雍也》），顯然并不以孔子的志向為然。相反，由于性格上的投機，顏回則很快領悟了老師學術的精力地點：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）
而孔子則說，“回也非助我者也，于吾言無所不說”（《論語·先進》），誠所謂言如有憾，心實喜之。孔子平生棲棲遑遑，周游求仕，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？”（《詩經·黍離》）懂得他的天然也有，如石門監者，說他“知其不成而為之”；如楚狂接輿，可惜他墮進泥涂，“鳳兮鳳兮，何德之衰也”！但不明就里之人，則譏諷他“知津”（《論語·微子》）、“為佞”（《論語·憲問》）；[11]甚至親近如子路，對他見南子，也會生疑，直到發誓方肯罷休。只要面對顏回，孔子才會生出知音同調之感：
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則躲，惟我與爾有是夫！”（《論語·述而》）
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）
子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）
據說孔子門下曾經“三盈三虛”（《論衡·講瑞》），戰國后期以降不少記載把緣由歸諸少正卯，于是孔子殺少正卯，便簡直成為報復對手的典範。這一做派顯然與孔子畢生的幻想及行跡不符，所以天然遭到后世學者的懷疑。但假設考慮到孔門門生晚期來學的實際目標與孔子教學理念之間所存在的宏大鴻溝，那么“三盈三虛”卻是能夠的。[12]孔子雖說門生三千，但七十門生之外，年夜多不過授業解惑，所謂“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）罷了，還到不了傳道的水平。許多時候，恰是由于有顏回這樣杰出門生的拳拳謹記，才讓那些不夠懂得的學生也能堅定信念。孔子厄于陳蔡之際，及門門生難免生疑，子路甚至以為孔子德性不夠，招致天譴；[13]子貢則盼望孔子放低身材，“盍少貶焉”；惟有顏回，堅持“不容然后見正人”（《孔子家語·在厄》、《史記·孔子世家》），與孔子所說“正人固窮，君子窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），在精力上可以相通。顏歸去世，“孔子哭之慟，曰：‘自吾有回，門人日益親。’”（《孔子家語·七十二門生解》）所謂“門人日益親”，并非一些學者所說，因為顏回善于處理同門關系；而是只要顏回，能夠擎天一柱，維護同門對孔子境界的信念。
孔子五十以后積極進世，但似乎從未讓顏回出仕，這未必是因為顏回不諳行政，能夠與德性科儒者不欲出仕有關，這一點后文還有詳述。當然，也能夠孔子盼望他有機會年夜用。孔子曾言，“若有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）盡管歷代對此解釋紛歧，但戰國秦漢卻一向流傳著孔子有機會胙土分茅的傳說。此中齊景公、楚昭王欲封孔子之事，甚至被太史公采進《孔子世家》。兩件事雖然未必屬實，但就后一事務中楚令尹子西反對的來由來說，所謂“王之使使諸侯有如子貢者乎”、“王之輔相有如顏回者乎”、“王之將率有如子路者乎”、“王之官尹有如宰予者乎”，表白顏回才堪輔相的名聲早已流傳。也恰是是以，《孔子家語》中孔子讓子路、子貢、顏回“各言爾志”的記載，或許即是“空穴來風，未必無因”的。顏回說：
回聞薰蕕分歧器而躲，堯桀不共國而治，以其類異也。回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，道之以禮樂，使平易近城包養網排名郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰斗之患。（《孔子家語·致思》）
文中的顏回也是扣緊“得明王圣主輔相之”。盡管這一資料未必屬實，但在刻畫人物性格方面，依然含有某種真實。並且刀槍進庫、馬放南山，志向頗為高遠，隱含無為而治之意。所謂“敷其五教”，更是年夜舜命契為司徒時所言。[14]從這個意義上說，德性科儒者并非不關心政治，但更為關注的是政本，而不是吏事，這是其與政事科的區別地點。須知在孔子那里，政與事是明顯有別的：
冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。若有政，雖不吾以，吾其與聞之。”（《論語·子路》）
換言之，政事科門生所長的是政治的年夜經年夜法，而非具體的治理技術。這是前人真正意義上的“君人南面之術”：[15]
離也者，明也，萬物皆相見，南邊之卦也，圣人南面而聽全國，向明而治，蓋取諸此也。（《周易·說卦》）
子曰：“雍也，可使南面。”（《論語·雍也》）
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）
冉雍，也就是仲弓，與本身的兄長冉耕（字伯牛）都是德性科的代表人物。惋惜冉耕得了惡疾，孔子年夜感痛心：“斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”成為知命之學的一個例證。二子雖出生微賤，[16]但卻是人中麟鳳，所以孔子對仲弓說：
犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山水其舍諸？（《論語·雍也》）
“骍且角”是說有資格作為獻祭神明的犧牲，這是對具體性命的最年夜確定。結合上文孔子告顏淵“為邦”的具體表述，所謂“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”皆是三代政治原則的焦點，而“樂則韶舞”則是以虞舜的政治為歸宿，[17]這是孔子最高的政管理想。虞夏商周四代本來即是貫穿《尚書》的基礎結構，而年夜舜的政治原則便是“無為而治”：
子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”（《論語·衛靈公》）
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”（《論語·為政》）
即此可知，孔子心目中真正的“君人南面之術”即是無為而治，這同時也是“為政以德”的真正內涵。后世以具體品德懂得此德者，可以休矣。孔子所期許仲弓和顏淵的，皆在于此。
孔子當然也有和仲弓就行政技術方面的討論，如《論語·子路》有云：
仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”
此文亦見于上博簡《仲弓篇》而加詳，當如一些學者推測，《論語》此章能夠是在《仲弓篇》基礎上修正的。不僅這般，《仲弓篇》還仔細討論應該以“道（導）平易近興德”為“平易近務”，而具體辦法即是重視祭、喪與行，后者大要是為平易近榜樣之意。文中還盼望仲弓能夠糾正季氏之邪心，這就是做孟子后來所說的能“格君心之非”的年夜人，那顯然是盼望他以師道自任。至于《孔子家語·刑政》記載孔子的刑德并用之論，即使真是孔子對仲弓所言，也不過是治理技術罷了，并非德性科學術的精華。比來一些學者，把這一文本作為懂得仲弓的基調，[18]其實是遠遠不夠的。
2．《論語·顏淵篇》
德性科最重要的人物，除了顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓之外，還應該包含原憲和曾子。此中閔子騫少孔子十五歲，與冉伯牛、子路等晚期門生年輩年夜體相當；仲弓與顏回分別少孔子二十九、三十歲，[19]年紀相仿；原憲少孔子三十六歲，曾子少孔子四十六歲。由于顏回之父顏路（少孔子六歲）、曾子之父曾點都是孔子最早的門生，加上冉伯牛年紀較長，仲弓、顏回、曾子都與孔子年夜體有著兩世從學的通家之誼。假如前引仲弓、子游、子夏等共撰《論語》的記載不誤，那么當孔子往世之后，由于早年門生年夜多漸趨老邁，顏回又早逝，德性科最後的代表人物當是仲弓，再后則是原憲與曾子，而子張、子游、子夏尊奉的則是有子。這與《論語》成于曾子門人而又尊敬有子的普通見解是相合的。與文學科淵源甚深的荀子，對孔門后學盡管頗置貶詞，卻唯獨對子弓敬佩有加，這個子弓應當即是仲弓。[20]由于代際關系，所謂“顏氏之儒”的說法，假設不是出于虛構，那也只能是在曾子往世之后，德性科需求重塑道統之時。此時親炙夫子的七十子之徒年夜多已經謝世，孔門后學的內部紛爭愈演愈烈。由于在精力歸趨上的宏大差異，紛爭的結果，是德性科、文學科一傳道（守禮）、一傳經，配合擔荷著孔子家業；政事科則能夠發生分化，或流為漆雕氏的游俠，或喪掉儒家的基礎信心，成為墨家。孔門內部本來極具勢力的子路之儒之所以消散在歷史中，并非偶爾。[21]
如前所述，研討七十子最關鍵的文獻還是《論語》。而《論語》命篇概況看來非常隨意，其實皆有深意存焉。如《子路》的配角實際即是子路，《憲問》的宗旨之一則是知命之學。[22]此中《雍也》、《顏淵》、《憲問》都是以人名篇，但處在上篇的《雍也》，與《公冶長》一樣，并非以仲弓、公冶長為配角，而是代表孔門全體門生。因為上篇的配角是孔子，下篇的配角則是七十子，這是懂得《論語》的關鍵。[23]此中公冶長是孔後代婿，且無辜下獄，仲弓曾經領銜諸子，以二子來領袖群倫無疑可以服眾。此外，關于德性科的記載，還散見在《先進》、《衛靈公》等篇。下篇的配角既然是七十子，在敘述早年門生的《先進》之后，立刻即是夫子最欣賞的《顏淵》，其次則是《子路》、《憲問》，意圖似乎不難索解。
也恰是是以，我們無妨依托《顏淵篇》討論顏氏之學的基礎范圍。德性科開出孔門心性之學，接續孔子求仁之學即是應有之義。所以開篇兩章，即是顏淵、仲弓問仁：
顏淵問仁。子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
仲弓問仁。子曰：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
無論“低廉甜頭復禮”的實際含義畢竟若何，[24]孔子這句話透漏出的意思，都是人心乃六合之年夜本，求仁必須在本身身上做工夫。而據出土文獻所見，仁字的一種寫法本來即是身心合一。所謂“為仁由己”，所謂“全國歸仁”，隱含著孟子的“性善”、“本意天良”及“萬物皆備于我”之說。誠如陽明所言，“人心乃六合之發竅”，所以才幹“一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”。至于復禮的細目，則是孔子為了糾早年門生之偏而特別拈出的文質彬彬、仁禮合一之學，具體意義下文還有詳論。
與仲弓論仁亦有深意。“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭”，說的是心體之敬；“己所不欲，勿施于人”，說的是恕道；恕也就是消極意義上的仁。[25]至于“在邦無怨，在家無怨”，即是“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）之義，這是孔子的知命之學。當然，對顏淵強調“為仁由己”，對仲弓強調消極性的恕，隱含著二者的奧妙之別。從心體的角度而言，直心為德，這種直心也就是順著心體天然發出的仁，而仁的發出，需求敬的心思狀態。此即《周易·白話》所說：“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”所謂“義以方外”，即是《顏淵篇》孔子對樊遲所說的“舉直措諸枉，能使枉者直”，惋惜樊遲未解其義：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”
從子夏的評論來看，見識當然比樊遲超出跨越甚多，但似乎也只達到“知人”的境界，因為孔子說的是“使枉者直”，而非令“不仁者遠”。“直”的教化之義在子夏這里無法體現，所以在境界上有著奧妙的差別。子夏長于文學（學問），開出孔門智識一路，但與德性科的仁者仍有小年夜之別。[26]當然，德性科自己亦不廢“知”德，所以第六章借“子張問明”微示此義：
子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不可焉，可謂遠也已矣。”
孔子此義極深，本文暫不詳述。至