陽明心學的定性及知己的公個性與無善無惡
作者：董平
來源：《哲學研討》2018年第2期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初三日戊戌
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內容撮要：本文重要論述了三個問題：1.否認學術界長期存在的關于陽明心學為“主觀唯心主義”的基礎定性，認為陽明心學的“心外無物”有其自己的獨特義域，與主觀唯心主義實有本質分歧；2.強調知己作為人的來源根基性實在，實際指向人的類本質個性，是必定具有“公個性”的；3.關于知己或心體自己的“無善無惡”問題，自“天泉證道”之后即爭訟不已，作者基于儒學傳統的“中道”之義，就“價值”與“存在”的二重維度提出了本身的見解，以之處理“無善無惡”與“至善”的內在關系。
關鍵詞：心學；知己；公個性；無善無惡
作者簡介：董平，浙江年夜學哲學系。
假如把當前傳統文明的回歸視為一種社會思潮，那么這一思潮的出現是有其歷史與現實的雙重緣由的。就歷史與思惟的統一性及其連續性而言，它是近代以來“歷史自省意識”實現其自我反思的當代繼續，代表著“第四期反思”。①就時代現實而言，則一方面，中國本身的文明特征以及“中國人”作為一種文明成分在全球化來往格式中若何得以恰當體現，已經成為一個無法回避的問題；另一方面，中國現實社會中“物質”與“精力”在價值維度上的二重分離愈趨顯著，已經成為一個必須予以正視的問題。正因、緣因的諸多方面綜合，促進了“文明自負”的回歸、傳統文明的重建或“創造性繼承、創新性發展”成為時代思潮。在這一思潮之中，陽明心學的突起頗為惹人注視。
作為一種思惟形態或哲學體系的陽明心學，基于宋代以來“新儒學”的思惟成績，從頭追溯儒家學說的古典精義，又整合了包含佛、道二教在內的分歧思惟形態，完成了以“知己”為焦點的哲學架構，體現出極為宏闊的理論涵容度與相當精致的思惟結構。在王陽明那里，知己乃是人的“天植靈根”，請求把知己體現于個體保存的實踐境域包養妹，則是“致知己”。“致知己”的目標，在于實現個體的經驗保存與其來源根基實在性的統一，實現人的存在與其來源根基性價值的統一。在現實性上，這種統一是通過個體心身次序的完全性及其實踐維度上的自我表達來體現的，是以筆者曾把陽明心學稱為“實踐哲學”(參見董平，2013年)。恰是出于“實踐”維度的考量，本文并不關注陽明心學之所以風行的各種具體緣由，或許陽明心學能夠為本日之中國社會帶來幾多“好處”，而是鑒于思惟歷史的實際經驗，試圖厘清陽明心學研討中極易被誤用而又長期懸而未決的幾個問題，以期在理論上根本治理。
一、“主觀唯心主義”辨惑
在相當長的一個時期內，王陽明心學因被定性為“主觀唯心主義”而遭到批評。雖然現在學術界或許不再這么認為，但“遺留”的理論問題并沒有真正解決。王陽明講“心即理”，以之為理論建構的基礎性條件；倡導“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”(《王陽明選集》，第175頁)，甚至說：“知己是造化的精靈，這些精靈生生成地、成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對!”(同上，第119頁)過往人們往往僅從字面上懂得這些觀點，以之為王陽明否認事物存在客觀性的證據，而詆之為“主觀唯心主義”。最為人們所頻繁援用，作為其“主觀唯心主義”思惟的文本依據，則是《傳習錄》關于“師長教師游南鎮”包養網推薦的一段記載：
師長教師游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“全國無心外之物。這般花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關?”師長教師曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來，便知此花不在你的心外。”(同上，第122頁)
這段對話的確是主要的，因為它的確觸及心、物關系，并且也的確是明白地體現了王陽明關于“事物存在”的觀點，是以筆者接下來也重點剖析這段文字。依照某友的觀點，花樹“在深山中自開自落”，也便是在他看來，花樹在深山中的存在，只是安閒；既然是安閒，便與“我心”無關；既與“我心”無關，那么它就存在于“我心”之外；既在“我心”之外，那么就不克不及說“全國無心外之物”或“心外無物”。某友的這一觀點，大要也是我們明天的“常識”，所以很不難惹起人們的共鳴。但在這里，筆者提出以下幾點剖析：
1.起首須強調指出：“寂”是王陽明心學中的一個主要概念，與“顯”或“明”構成一對特別范疇。“寂”不是“不存在”的同義語，而是指事物(例如“花樹”)尚處于一種相對于主體而言乃為未開顯的、不曾“清楚”的存在狀態。就“寂”的存在狀態自己而言，它所指向的恰是事物本身存在的純粹客觀性。是以顯而易見，王陽明全然沒有否認事物存在的客觀性，并且事實上強調了這樣一點，即：以“寂”的狀態或其自己的純粹客觀性而存在的事物，原是獨立于人的主觀精力或意識世界之外的。
2.處于“寂”的純粹客觀性狀態的事物自己的存在，由于其自己的存在性是未開顯的、未“清楚”的、沒有向特定來往關系情境中的主體呈現其本身的，是以它自己的存在性在主體那里即是不成言說的(因為它是獨立于主體之外的)。在這種情況下，假如對以“寂”的狀態而存在的純粹客觀性作出任何意義上的判斷，實際上就皆為主觀臆斷，就反而落進“主觀唯心主義”的窠臼。如上例，在“巖中花樹”成為特定來往關系情境中的主體的對象之前，并且也無此前曾經有過的來往經驗、認知經驗等等可以借鑒或徵引，而即斷定“巖中必有花樹”“花樹必是自開自落”，是即屬于純粹臆斷的“主觀唯心主義”。
3.作包養故事為純粹客觀性而存在的“寂”，既然是主體所無法言說的，那么包養甜心網關于其“存在性”就是一個只能被“懸置”的問題，而不克不及被判斷為“存在”“非存在”或“不存在”。但“懸置”是暫時的，“懸置”的解除，也便是“寂”的純粹客觀性的最基礎消解，剛好需求依賴于人自己的實踐活動。如上例，“你來看此花時”，即是作為主體的“你”通過“來”的實踐活動而與“此花”構成了一種特定的來往關系情境；“此花顏色一時清楚起來”，則恰是在這一特定來往關系情境之中，因“此花”成為作為主體的“你”的對象，其本來之“寂”的狀態便即時消解，“顏色”也“一時”轉趨于“清楚”。換句話說，“花樹”本身的存在性乃因主體的在場而獲得了澄明與開顯。是以，主體的在場是使存在物本身的存在性獲得其當下的如實呈現的需要條件。而正因主體在場，存在物成為主體的特定來往對象，人與對象物便樹立起了一種以“感”為方法的“關心”的聯系。在這一聯系之中，對象物將其存在性向主體開放，而作為主體自己的存在性同長期包養時也是向對象物開放的。“感”便是來往，“關心”則使來往得以實現。恰是在這一包養app“關心”的來往意義上，對象物的存在便“不在你的心外”。
4.更為主要的是，包養網推薦存在物由“寂”而向“顯”或“清楚”的轉變，就事物自己而言，只是其本來以“寂”的方法而存在的來源根基的存在性獲得了開顯罷了，并不是底本為不存在的事物被賦予了“存在性”。由“寂”而“顯”的轉變過程，在特定來往關系情境中的主體那里，剛好就意味著事物之“寂”的純粹客觀性獲得了當下解構。“寂”的消解，便是“明”的開顯。被消解了“寂”的純粹客觀性的事物存在，因其本身的存在性已然向主體開放，已經被主體本身的實踐活動所驗證，是以它就成為與主體的共在，其存在性是真實的。只要真實的存在性才會向主體進一個步驟呈現其存在的意義與價值。
5.如上說，“寂”“顯”事實上就是事物能夠的兩種存在狀態——純粹客觀性狀態以及被消解了純粹客觀性而與主體的共在狀態。筆者想說明的是，就某一具體事物而言，這兩種存在狀態實際上是具足的、同時共在的。相對于未與之構成特定來往關系情境的人來說，它的存在狀態就是“寂”，而對于那些與之構成來往關系情境的人而言，其存在狀態則是“顯”。
基于以上思慮，筆者實際上已經表白，《傳習錄》“師長教師游南鎮”一節的文本意義，是不克不及被解釋為“主觀唯心主義”的，因為它與“主觀唯心主義”否認事物存在的客觀性全然分歧。為進一個步驟說明這一點，我們再了解一下狀況典范的“主觀唯心主義者”關于事物存在的基礎觀點是若何表述的。貝克萊說：
天上的星斗，地上的山水景物，宇宙中所含的一切物體，在人心靈以外都無獨立的存在；它們的存在就在于其為人心靈所感知、所認識，是以它們假如不真為我所感知，不真存在于我的心中或其他被造精力的心中，則它們便完整不克不及存在，否則就是存在于一種永恒精力的心中。要說事物的任何部門離開精力有一種存在，那是完整不成懂得的，那恰是含著抽象感化的一切荒謬之點。
除了精力或能感知的東西以外，再沒有任何別的實體。(貝克萊，第22頁)
貝克萊這里所表述的觀點，其重點有二：一是斷然否認“除了精力或能感知的東西以外”任何事物存在的能夠性，他甚至說：“只要人心才可以構成復雜世界中一切的復雜而變化多真個物體，是以，任何物體，只需不被感知，就是不存在的。”(同上，第40-41頁)也就是說，脫離主觀精力(能感知的主體)的客觀性存在是不成能的，除甜心寶貝包養網精力包養心得以外“再沒有任何別的實體”。二是事物的所謂“存在”不過是在能感知的主體那里因“被感知”而呈現出來的一種結果，是以，“感知”便是賦予事物以“存在性”的方法，或許說，所謂事物的“存在”乃是“感知”所賦予的結果。照此觀點，那么顯而易見，事物的“存在”即是“感知”條件之下諸種“感覺”的聚集，它是不會具有“真實性”這樣的屬性的。而在王陽明“游南鎮”這一范例之中，我們已經闡明，王陽明并不否認事物具有客觀性存在，并且強調它在被主體所感知之前，恰好是以“寂”這種純粹客觀性方法而存在的；能感知的主體的“感知”之用，并不是賦予事物以“存在性”，而是使事物的純粹客觀性(也便是存在性)在特定的來往關系情境之中得以如實呈現。說“感知賦予事物以存在性”與“感知使事物的存在性得以顯現”，意義完整分歧。在王陽明那里，正由于在特定來往關系情境中主體的在場，“主體性”與“客觀性”以“感”的方法而交互滲進，從而使存在物自己的存在性得以如實開顯，所以存在物自己的存在性在主體那里是真實的，其真實性是不容置疑的，因為它已經被主體本身的實踐活動所驗證而澄明。
既然這般，那么我們又有什么來由要把王陽明的觀點與貝克萊的“主觀唯心主義”混為一談呢?事實上，王陽明心學的建構目標，與貝克萊更有嚴重差別。在王陽明那里，他之所以用“寂”這一概念來標志事物存在的純粹客觀性(也即其存在性)，其目標恰好在于強調人的現實的實踐活動才是把“寂”轉變為“顯”，使事物自己的存在性及其存在的真實性得以如實顯現的本質氣力。個體的生涯實踐過程，事實上便是把本來相對于“我”而言為“寂”的客觀事物轉換為“顯”，從而使其存在性呈現于主體的生涯世界，這般才幹使其存在的意義與價值得以彰顯。人通過實踐活動往消解事物之“寂”的純粹客觀性，本質上也便是使事物處于人的本然知己的觀照之下，這既是人與世界的聯系方法，也是人樹立其本身的生涯世界的方法，同樣也是樹立其意義世界與包養一個月價值世界的方法。在這里包養甜心，現實的生涯實踐活動是獲得極為充足的強調的，它既顯揚了事物的存包養感情在性，同時又把人自己的存在性向事物世界開放，從而使心-身-意-知-物整合為一個完全的統一體。這個完全的統一體，既是人的生涯世界，也是其存在的意義與價值的世界。
是以在王陽明那里，“心外無物”最基礎上是一個人們若何通過其現實的實踐活動來建構起“六合萬物一體之仁”這同心專心-身-意-知-物全然共在的主體世界在實踐維度上的問題，實與“主觀唯心主義”年夜異其趣。
二、知己的個體性與公個性
王陽明暮年提醒“致知己”之教，可謂直包養平台契人心，影響極其廣年夜，而其門人門生眾多，懂得不盡雷同，雖“知己”之說滿全國，而其主旨竟難歸一。尤其是以王畿為代表的“浙中王門”以及由王艮為代表的“泰州學派”所開出的所謂“王門右派”，在觀點與行為上皆愈趨于激進，人人以為“知己現成”，以致于束書不觀而事無根之游談。誠如劉宗周所批評的那樣：“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”(《黃宗羲選集》第8冊，第961頁)“猖獗者”之弊，在“參之以情識而一是皆良”，便是把摻雜了“情識”的私衷、私見、私交、私欲混淆于“知己”；“超潔者”之弊，在“蕩之以玄虛而夷良于賊”，便是說玄說妙，抽往了知己的實踐內容，以一切篤行持守之事皆為犯手造作，從而把知己擠進于玄虛之域，名為“致知己”，實為斫喪知己。劉宗周的這一批評，最為切中時弊。“王門右派”雖有某種意義上的束縛思惟之用，但在理論上，“知己現成”是對王陽明“致知己”說的誤用，在實踐上則包養情婦能夠構成對社會公共生涯次序的損害。把“情識”混淆于“知己”，幾乎不成防止地會導致借“致知己”之名而行“致私衷”之實，甚至于以任情適意、肆情放縱為“真性格”，從而落進“狂禪”一路，走向“致知己”的背面。
王門后學在實踐上曾出現的這一弊端，為我們供給了一個值得重視的歷史借鑒。要防止“參之以情識”的知己概念之誤用，在理論上必須解決知己能否具有公個性的問題。關于知己人人本有，知己的存在具有絕對性與廣泛性，人們大略不會懷疑，但每個人的本然知己能否具有統一性或公個性，或許說，“我的知己”與全國人人的知己能否雷同，則或許依然有著嚴重誤解。“王門右派”之所以墮入“猖獗”“玄虛”之弊，筆者認為，疏忽知己作為本體的統一性或公包養心得個性，以為知己人人分歧，當下便是，直把知包養條件己當作一己之私物，恰是理論上的一個主要緣由。
關于知己概念的解釋，筆者曾把它總說為“人的來源根基性實在”，又分別而論其為人的“性命來源根基”“感情來源根基”“感性(知性)來源根基”“德性(價值)來源根基”。(參見董平，2015年a)以總而開別，則一性而呈現為多途；束別而歸總，則分殊底本為一性。在王陽明那里，知己作為人的來源根基性實在而同時必定具有其內涵的公個性，幾乎是不問可知的。在最為顯著的意義上說，知己即性，是天道在人的內在，是人從天道那里所獲得的存在實性自己，是以王陽明曾明確說：“夫知己便是道。知己之在人心，不單圣賢，雖凡人亦無不這般。”(《王陽明選集》，第78頁)正由于“知己便是道”，所以知己才能夠成為人之所以獲得其現實存在的來源根基性根據，“心即理”這一命題才能夠具有其真諦性。全國只一道罷了。道的獨一性與絕對性，恰是知己本體之所以體現為個體存在實性之獨一性與絕對性的根據；道的廣泛性，則是知己之所以必定具有公個性的根據。就人人本有知己而言，實質上乃是天道作為絕對存在的獨一性獲得了其多樣性的體現方法，這就是理一而分殊；正是以故，個體才幹夠獲得其各自的存在本質并成為其個體性自己。知己的公個性，則是多樣的個體性在共相上體現為天道的獨一性與絕對性，是為分殊而理一；正是以故，知己的個體性的實現，才能夠成為在公個性維度上對于天道之廣泛正義的表達。在存在的來源根基性意義上，知己的個體性與公個性、絕對性與廣泛性是交相圓融的。
這樣看來，作為“本意天良”而存在的知己，在它體現為個體性的同時，又深入地內含了人之類的本質個性。個體性的真實表達便是公個性的體現，公個性成為個體性的限制；但公個性只能通過個體性來體現，是以個體性又成為公個性的限制。恰是兩者的互為限制，終究在存在的來源根基性意義上，實現了兩者的彼此統一。是以在陽明心學的視域之下，“個體性”尚不克不及作狹義的懂得，它是通達于一切萬物的。《傳習錄》載：
朱本思問：“人有虛靈，方有知己。若草木瓦石之類，亦有知己否?”師長教師曰：“人的知己，就是草木瓦石的知己。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星斗、禽獸草木、山水土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”(同上，第122頁)
王陽明的確把“人者六合之心”的意義發揮到了極致。六合一切萬物都為“個體”，也都具有“個體性”，萬物的“個體性”是憑借“人心一點靈明”來體現的，是以“人的知己就是草木瓦石的知己”。這至多表白，最廣泛意義上的知己的個體性的提醒，剛好就是知己的公個性在最廣泛義域上的內涵。由于知己的個體性實質上是對宇宙終極來源根基之道的“分有”或共享，是以就人的存在的來源根基性而言，實與全國萬物統一實性。恰是這一統一性的存在，終究使“盡心”而“知性”、“知性”而“知天”“事天”成為能夠，終究使“六合萬物與人原是一體”成為能夠。在王陽明那里，顯而易見，恰是知己的公個性才構成了“六合萬物一體之仁”或“人與六合萬物為一體”之所以能夠的理論根據。
這就表白，在陽明心學的懂得與實踐上，知己的公個性是無論若何都不克不及被解構的，否則，人在個體性維度上的“致知己”，就完整有能夠墮入事實上的“致私衷”。正因有知己的公個性在，所以堅持實踐上的“知行合一”“致知己”，也便是把個體存在的來源根基實性真實地體現于現實的生涯世界，才成為衝破自我的個體性局限而把性命導向博厚高超之無限境界的圣學功夫，才不會流于私心私衷之任情適意的縱恣放逸，才能夠成為全國年夜中至正之公平正義的實現途徑。
三、知己的無善無惡與年夜中至正
“四句教”的解釋在陽明心學研討中是一個無法回避的主要問題。以王畿為代表的一派認為：心體自己既然是“無善無惡”的，那么作為“心之所發”的“意”、心體本身的“知”以及作為“意之地點”的“物”，就都是“無善無惡”的。下面提到的王門后學的“猖獗”“玄虛”之弊，其實與對“四句教”的這種懂得有很深的關系，是以歷來對“無善無惡心之體”這句話的批評也尤為劇烈。但這里并不預計對“四句教”進行總體論述，而只就“無善無惡心之體”一句作出闡釋。筆者想表白：“無善無惡心之體”是王陽明對儒家“性善”思惟的嚴重發展，是對儒學古典精義的創造性繼承。心體自己的“無善無惡”，作為絕對的價值中立，確保了年夜中至正作為價值正義的絕對性與廣泛性；“致吾心之知己于事事物物”所實現出來的“物各付物”，則是以年夜中至正為最高善的實現。
為闡明以上觀點，筆者預計從價值與存在兩個分歧維度來作出簡要論述。起首從價值維度來看。我們凡是所講的“善惡”，實際上只是指經驗世界中的相對價值，是以不論是“善”還是“惡”，都只能在某種相對關系之中來呈現其價值度及其相對的價值意義，而不具有絕對性。正是以故，對于經驗世界中的相對價值，哪怕是“善的”，實際上也不見得就值得加以倡導，因為作為相對價值的“善的”，必有其獨特的呈現其之所以為“善的”的相對關系情境，若脫離其情境而普通地倡導“善的”，那么實質上就是視相對價值為絕對價值，這是明顯的“價值誤用”。基于這種“價值誤用”，幾乎就不成防止地會導致現實性上的“價值逆轉”。(參見董平，2015年b)是以在價值世界真正值得倡導的就不是“善的”，而只能是“善自己”。“善自己”是來源根基性的價值本體，是“絕對價值”自己。作為絕對價值，它是不依賴于相對價值關系情境的，是既超出于一切相對價值、又涵攝了一切相對價值的價值來源根基。
故就價值維度而論“無善無惡心之體”，起首即表白，“心之體”作為價值絕對的原在，乃超出于經驗價值世界中的任何相對價值形態，既超出于任何“善的”，同樣也超出于任何“惡的”，故謂之“無善無惡”。實際上，正因心體自己是“無善無惡”，既超出于“善惡”二邊，同時又統攝“善惡”二邊，它才能夠“知善知惡”，成為經驗中一切相對“善惡”的終極判斷者，而體現出永恒的價值正義。
由此可以明白，作為“心之體”而存在的、超出于一切相對善惡而成為價值之絕對的知己，就它的價值意義而言，便是絕對的價值中立或價值世界之中道，是價值正義自己。以此價值中道為價值本體，則一切相對價值都從此而出。若舉例來說明，則知己比如“規矩”。“規”雖無圓，卻能盡全國一切之圓；“矩”雖無方，卻能盡全國一切之方。規矩誠立，則全國不成欺以方圓；知己誠致，則全國不成欺以善惡。王陽明說：
夫知己之于節目時變，猶規矩標準之于方圓長短也。節目時變之不成預定，猶方圓長短之不成勝窮也。故規矩誠立，則不成欺以方圓，而全國之方圓不成勝用矣；標準誠陳，則不成欺以長短，而全國之長短不成勝用矣；知己誠致，則不成欺以節目時變，而全國之節目時變不成勝應矣。(《王陽明選集》，第56頁)
方圓者，規矩之所出，而不成遂以方圓為規矩。故執規矩以為方圓，則方圓不成勝用；舍規矩以為方圓，而遂以方圓為之規矩，則規矩之用息矣。故規矩者，無必定之方圓，而方圓者，有必定之規矩。(《王陽明選集》，第272頁)
“規矩”“標準”之喻，很明顯是強調了“心之體”對于經驗世界之相對價值的超出性。這就比如“規矩”超出于一切具體的方圓，但一切具體的方圓皆在規矩眼前無所遁形；知己超出于具體的經驗善惡，但一切經驗善惡皆因知己本體的“無善無惡”而得以顯現。作為價值本體的知己，只要當它居于絕對的價值中立，堅持其本身的價值正義，才幹辨別、了別一切經驗世界中的相對善惡，并在特定的關系情境中給出恰到好處的、真實的價值判斷。是以需求強調，所謂“無善無惡心之體”，并不料味著“心之體”自己不具有價值意義，而是恰好相反，它自己便是來源根基性的價值原在。對于這一絕對的價值原在，既不成以用經驗價值標準來權衡，也不成以對它施加經驗的價值判斷，它是“無價的”(The Invaluable)。
但另一方面，恰是這一絕對價值自己的原在，才使一切關于相對價值的判斷成為能夠，因為它自己便是價值標準。王陽明幾回再三強調知己本體的“知善知惡”，實際上也就是在強調知己作為價值標準的來源根基性意義。這樣我們就可以相當確定地說：知己作為“心之體”，當它被作為價值形態來清楚的時候，它便是作為價值本體的“善自己”，是超出于一切相對價值形態的絕對價值中立，是價值正義自己。唯其這般，它才成為權衡一切相對價值的最基礎標準。是以之故，知己自己的“無善無惡”，恰是它之所以能夠“知善知惡”的保證；其現實性上的“知善知惡”，作為價值本體在經驗價值世界中的現實施用，則確保了其經驗價值判斷符合其宜的真實性，從而在經驗的價值世界中彰顯出價值正義。正是以故，王陽明說：“無善無惡，是謂至善。”(同上，第33頁)
以上在價值維度上就“無善無惡心之體”作了簡要論述，但在陽明心學語境之中，我們事實上還可以進一個步驟追問：“心之體”的“無善無惡”或超離于相對善惡而成為價值的絕對中立，這自己是若何能夠的?
要答覆這一問題，筆者認為須就“心之體”作為存在包養網車馬費的來源根基，也就是筆者所說的第二個維度來作出解釋。筆者一貫認為，堅持存在本體與價值本體在來源根基性上的統一性，是特定意義上的儒學以及普通意義上的中國哲學的鮮明特點。恰是存在與價值的統一性，在理論上確保了“真”與“善”的統一。知己作為存在本體，恰是它之所以為價值本體的根據。王陽明說：
知己便是未發之中，便是廓然至公、肅然不動之本體，人之所同具者也。(《傳習錄中·答陸原靜》)
知己一也。知己是天理之昭明靈覺處，故知己便是天理。(《傳習錄中·答歐陽崇一》)
義者，宜也。心得其宜之謂義。能致知己，則心得其宜矣。(同上)
既然“知己便是未發之中”“便是天理”“便是道”，那么顯而易見，知己本體的本身實在狀態與“天理”“天道”的本然實在狀態底本就是彼此統一的。“舜之好問好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，知己之謂也”(《王陽明選集》，第58頁)，是以在王陽明看來，所謂“知己”或“心之體”，底本就是“道”的本身存在采取了“心”的情勢罷了。所謂“心即包養sd理”，正此之謂也。
知己自體的來源根基實在狀態統一于天道，那么也就是說，就“相”而言，道的存在狀態便是知己的本在相狀。天道之運無一息之或停，便是知己之運的無一息之或停。我們不克不及懷疑天道之運有何不公不服，因為它就是宇宙一切萬物之存在與次序的終極來源根基，所以只能以“無私”來標記其存在的自體狀態。“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞全國，此之謂三無私。’”(見朱彬，第754頁)②“三無私”便是“廓然至公”，便是年夜中至正，是為天道本體以其本身的實在狀態所呈現的永恒正義。
王陽明既確認知己與天道的統一性，那么同時也就是說，知己自體的本然實在狀態，同樣是“廓然至公”并堅持其本身的永恒正義的，所以說“知己便是未發之中”。在《中庸》中，“未發之中”似乎是就喜怒哀樂之情而說，人們也往往從這方面往加以懂得，實則非也。“未發之中”是就人自己存在之性而言，便是性體；“中”則是指性體本身存在相狀的本然中正。《左傳·成公十三年》說“平易近受六合之中以生，所謂命也”，恰是《中庸》“天命之謂性”的絕好注釋。人之性原是“六合之中”在人的內在，所以性體只是一個中正罷了，筆者稱之為“中體”。“中體”便是“未發之中”。是以就知己在人的原在狀態而言，也只是一個中正罷了。“中”即實相。
知己作為本體的本身實在狀態的中正，決定了其存在之“性”的中正。是以就“性”而言，知己便是“廓然至公”，既超出于善惡而又不離于善惡的價值矩矱，而成為價值正義自己。知己之為中正之體，實即《尚書·洪范》中的“皇極”。“皇極”便是“年夜中”(孔傳：“皇，年夜；極，中也”)。因它是包養站長年夜中，所所以至正；因其“無偏無陂”“無黨無偏”“無反無側”的存在之相，所以便顯現其“蕩蕩”“平平”“正派”之性。相性原為一體，所以只要“無有作好”，才是“遵王之道”；“無有作惡”，才是“遵王之路”；無私無偏，才幹使事物得其天理的當然中正，才幹“會其有極，歸其有極”，使天道的年夜中至正廣泛實現于全國。恰是在存在與價值雷同一的意義上，“心之體”之所以在價值上呈現為“無善無惡”，乃是決定于其本身實在狀態的年夜中至正的，也便是說，年夜中至副本來就是“心之體”的存在狀態。正因這般，作為存在本體的知己或“心之體”，便是中道之體(中體)，是為年夜中至正的來源根基。
“心之體”的來源根基性實在狀態既然是年夜中至正的，并是以而決定了其“性”的“無善無惡”，那么其相性一體之“用”的展開，便是“廓然至公”之中道的廣泛實現。知己之相性的年夜中至正，是以也就決定了人們在現實性上實現其知己的最基礎方法。就知己作為中體之“用”的開展而言，除了《論語·堯曰》所說的“允執此中”、《尚書包養行情·年夜禹謨》所說的“允執厥中”以外，確乎便別無他途。“執中”是以“中”為規矩標準，實便是“用中”，是實現“中”之“用”的現實途徑，故稱之為“中庸”(庸者，用也)。但凡依心體的來源根基實在狀態而實現的結果，必是契合于心體本身的中正的。行為契合于心體本身的中正，便是“心得其宜”，故謂之“義”(義者，宜也)。“中”是“義”的內在根據，“義”是“中”的內向呈現；“包養軟體心得其宜”，是為“應當”；現實之“義”，則是“應當”的實現。
在“心之體”被清楚為人的來源根基性實在的意義上，上述已經表白，知己便是“中體”。恰是心體本身存在維度上的年夜中至正，決定了其價值維度上的年夜中至正，故必說之為“無善無惡”。相性的一體圓融，包養價格ptt即體現為存在與價值的彼此統一、真與善的彼此統一。而“用”的展開，同時就是存在與價值的共相實現。在王陽明那里，所謂“致知己”，就是要通過現實的生涯實踐活動而把知己本體的年夜中至正實現出來。致吾心之知己于事事物物，則事事物物皆得其理，便是中道之正義的實現。只要“心得其宜”，方能事得其義。“心得其宜”是心體對其自體之本然中正的內在肯認，便是“誠”；事得其義便是中正的實現，便是公正正義。正所謂“誠于中，形于外”，所以“致知己”乃是“誠意”的實功。必須往私、往欲、往蔽，不以任何“作好”“作惡”的私心而掩蔽工作的本相，方能真實體現知己本體的本然中正。是以，真能“致知己”的結果，絕不是在事物上有任何增減，而只是面對工作自己而還原工作的本來臉孔，是的還它是，非的還它非，善的還它善，惡的還它惡，是為“物各付物”。王陽明說：“到天理精明后，有個物各付物的意思。”(《王陽明選集》，第1082頁)“物各付物”，便是年夜中至正的實現，便是真諦的實現，是在“知己”自體之本明覺照之下的工作自己之真實狀態的如實開顯，是以也是最高善的實現。“致知己”便是“致中和”。“致中和”的結果，只是個“六合位焉，萬物育焉”；“致知己”的結果，也包養網dcard只是個“物各付物”罷了。但恰是“六合位焉”而不掉諸中正，才有萬物的生息不斷；唯有“物各付物”的還原工作自己，才體現了天道之永恒的正義。
總而言之，王陽明的“無善無惡心之體”，實以年夜中至正為“心之體”的來源根基實在狀態，恰是這一實在狀態決定了它在價值上的超出于相對善惡，而為價值正義之來源根基。“致知己”作為年夜中至正的實現方法，實際上即落實于生涯世界中的公正正義的實現。經驗世界中的具體工作的中正或正義，總是體現于具體事物的現存結構以及特定的來往關系情境的，是以“致知己”就必須要“事上磨練”。“致知己”所實現的“物各付物”，既是人自己之存在實性的實現，是天道之年夜中至正的實現，也是人性之最高正義的實現。“無善無惡，是謂至善”，這一觀點不僅是對儒學傳統思惟精華的創造性繼承，極年夜地豐富了古典儒學關于人道的學說，並且具有深入的現代性意義。
注釋：
①筆者把自19世紀中葉以來的中國歷史嚴重事務歸納綜合為中西對峙格式之下的“歷史自省意識”實現其自我反思所達成的結果。第一期反思：二次“鴉片戰爭”及其掉敗，導致中西對峙(實質是“農耕文明”與“工業文明”的對峙)格式之下中國文明傳統中“歷史自省意識”的首度抬頭，反思的對象是器物層面或物質文明的宏大差異，反思的結果體現為以經濟改造為重要面的“洋務運動”，是為中國試圖轉變農耕生產方法而進進于工業文明的最後嘗試，也是中國“近代化”或“工業化”的起點。第二期反思：以“甲午戰爭”的掉敗為契機，反思的對象是戰爭過程中所表現出來的中、日雙方在體制或軌制文明上的嚴重差異，反思的結果直接體現為“戊戌變法”以及“辛亥反動”，后者是對前者的深化，實質分歧。第三期反思：以帝制復辟、軍閥割據為契機，“歷史自省意識”轉向“國平易近性”問題，“國平易近性”是文明塑造的，要改革“國平易近性”，就須改革文明，故反思的直接結果體現為“新文明運動”。近四十年來，中國的經濟改造已經獲得令全世界驚異的成績，當前“文明自負”的回歸，作為一種時代思潮，實為“歷史自省意識”第四期反思的體現。
②原文“無私照”誤為“無斯照”，參朱彬校注矯正。
原文參考文獻：
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[6]董平，2016年：《宋明儒學與浙東學術》，孔學堂書局。
[7]《黃宗羲選集》，1992年，浙江古籍出書社。
[8]《王陽明選集》，2011年，上海古籍出書社。
責任編輯：近復
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