《中庸》影響《易傳》論*
作者：任蜜林（中國社會科學院哲學研討所副研討員）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中國社會科學院研討生院學報》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月十六日丙戌
耶穌2019年6月18日
【撮要】對于《中庸》與《易傳》二者之間的關系，或許認為《中庸》影響《易傳》，或許認為《易傳》影響《中庸》。其實從思惟體系和文字內容來看，《易傳》應該遭到《中庸》的影響。從天道論上來看，《中庸》以“誠”言天道，《易傳》則以“陰陽”言天道。這種以“陰陽”解釋“天道”的思惟明顯地遭到戰國時期陰陽家的影響。從功夫論上來看，《易傳》的功夫論只要在《中庸》天道論的基礎上才幹獲得恰當的懂得。在文字表述方面，《中庸》“生命”“品德”等詞皆未連用，而《易傳》則明確提到“生命”“品德”等詞，依照詞語由單音詞到復合詞的演變規律，《易傳》應該成書于《中庸》之后。
【關鍵詞】《中庸包養價格ptt》 《易傳》 天道論 功夫論
《中庸》與《易傳》二書皆先秦儒家之主包養甜心網要典籍。《中庸》傳言為子思所作，然書中“明天下車同軌，書同文，行同倫”等語絕非子思所見，故此中有出于子思之后者。然其思惟總體而言，前后貫通，此等末節可忽而略之。而《易傳》自宋歐陽修以前皆認為乃孔子之書。自歐陽修懷疑以后，《易傳》為孔子之書始發生動搖，然至今仍有持此論者。《易傳》雖非孔子所作，然其思惟乃受孔子之影響則毫無疑問也。《易傳》十翼雖非一時一人之作，然其思惟年夜體可歸于統一體系，皆使《易經》卜筮之書哲理化也。故時代、作者雖然非一，然其思惟有其前后一貫之處，此亦漢儒合此十篇為《易傳》“十翼”之故也。
《中庸》與《易傳》，一為子思學派闡揚生命之理之作，一為戰國秦漢儒家解釋《易經》之作。二者似乎風馬牛不相及，然細觀二書，其思惟體系卻有驚人類似之處。此點後人多有論及，如清錢年夜昕《中庸說》曰：“嘗謂《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’罷了矣。子思述孔子之意而作《中庸》，與年夜《易》相表里。”[①]熊十力曰：“《中庸》本演《易》之甜心寶貝包養網書。”[②]錢、熊二人囿于《易傳》乃孔子所作之說，故言《中庸》遭到《易傳》思惟之影響。馮友蘭亦指出《中庸》與《易傳》有親密關系，其曰：“《中庸》的重要意思與《易傳》的重要意思，有許多雷同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》重視時中，《易傳》亦重視時。……《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。至多我們可以說，他們的中間，有親密底關系。”[③]馮氏言《易傳》與《中庸》作者有相重合者，此點今朝尚無其據。以上諸說，立論雖然不盡雷同，但皆道出《中庸》與《易傳》存在親密之關系。然二者關系畢竟若何，尚需加以探討，上面從《中庸》《易傳》之思惟體系與文字內容分述論之。
一、“天命之謂性”與“乾道變化，各正生命”
人道問題，無疑乃儒學所關注之一主要話題。孔子對于人道之來源、善惡尚無系統論述，僅曰“性附近也，習相遠也”[④]。此性畢竟源于何處，是善是惡，孔子未有明言。從辭意來看，似說人道底本附近，其有后來之差異，乃后天習染所形成。孔子又曰：包養平台“唯上知與下愚不移。”[⑤]或據此言孔子持性三品說。然此與“性附近”說前后牴觸。張岱年曰：“所謂上智下愚，原非論性，而是講包養網VIP才智的差別，性本不成以智愚來說。”[⑥]此說誠是也。
孔子對于人道之說頗簡，于是引發孔門后學對于人道分歧之見解。僅就人道來源來講，年夜體可以分為兩系：一系從人心尋找根據，一系從天道尋找根據。包養情婦前者以孟子為代表，后者則以《中庸》《易傳》為代表。孟子認為仁義禮智“四端”皆根植于心，“正人所性，仁、義、禮、智根于心。”[⑦]（《盡心上》）孟子之說，為大師所熟知，亦非本論中間，故于此不加深論。
對人道向天道尋找根據，乃《中庸》《易傳》之所同。《中庸》開篇即曰：
天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。[⑧]
從《中庸》全文來看，此性不僅指人道，亦包容萬物之性。然就性之來源來說，無論人道、物性皆源自于天。然此處所說是“天命”謂之“性”，還是“天”、“命”謂之“性”，抑或“天”命謂之“性”。“天命”謂之“性”，乃程顥所主。其曰：“言天之天然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命。”[⑨]此意為天所賦予萬物者即天包養犯法嗎命，亦名之曰性。二者名稱分歧，然所指不異。“天”、“命”謂之“性”，乃王安石所主。其曰：“天使我有是之謂命，命之在我之謂性。”[⑩]此意為“天”、包養網比較“命”皆名詞，“命”乃“天”所使然，其在于萬物則謂性。此處“命”、“性”為二物。“天”命謂之“性”，乃朱熹所主。此命為動詞，命者令也。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[11]朱熹訓“命”為“令”，認為此處所說“性”乃“天理”降命于人物。朱熹以“理”乃天所賦予人物者為性，于《中庸》本義固不確切。然其以“命”為“令”，于下文觀之，則較合《中庸》之意。下二句言“任性”、“修道”皆非純名詞。“率”、“修”為動詞，乃實現“性”、“道”之方法。同理，“天命”于此亦非一名詞，而應為一動名結構。不過此處動名二詞倒裝，此句實應言“命天之謂性”，意為命自于天為性。朱熹雖力辨王安石所說“未知生命之理”，然王氏之說卻于古有征。郭店竹簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”[12]此明確指出“命”、“天”為二詞。陳來曰：“‘命自天降’，‘降’相當于《中庸》的‘命’，故《性自命出》的‘命’自己就是由天號令或賦予來的，具有必定的獨立的存在意義。”[13]三說雖異，然基礎架構則略同，皆以性出自于天也。就此而言，三說之歧，可略而不論也。[14]
然天所命于人物者為何？人物從天所接者為何而為性？《中庸》曰，此天命之內容無他，曰“誠”罷了。其曰：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之者也。[15]
“誠”者乃天道，“誠之”者則為人性。此“誠”者，一方面指天道，一方面亦指生成完備而不加后天修養就與天道合一者，亦即“性之”者之圣人。“誠之”者，則指通過后天修養而不斷完美本身，最終乃與天道合一者，亦即“反之”者之賢人與眾人。此二者之區分，《中庸》別名之曰“性”與“教”之分歧。其曰：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。”“誠明”，即由誠而明，此即天命于人物者之性，亦即首章所說“任性之謂道”也。“明誠”，即由明而誠，此即通過后人盡力而至于誠者，亦即首章所說“修道之謂教”也。
在《中庸》看來，“誠”即天道之內容，亦即宇宙萬物之本體。宇宙間萬事萬物皆以“誠”為根據。無“誠”，則萬事萬物不成其本身，“誠者，物之終始。不誠無物”。《中庸》又曰：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高超。博厚，所以載物也；高超，所以覆物也；長久，所以成物也。博厚配地，高超配天，長久無疆。這般者，不見而章，不動而變，無為而成。六合之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。[16]
此“六合之道”即上所言之“誠”，亦即“天道”。“六合之道”僅為對稱而言，實則僅指“天道”，因“隧道”本源亦在“天道”。作為宇宙萬物本體之“誠”，生生不息。宇宙間一包養sd切事物皆由其生，而其自己卻神妙不測，“不見而章，不動而變，無為而成”。
《易傳》亦認為人道源于天道。《乾·彖傳》曰：
年夜哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物風行……乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞。[17]
《易傳》認為，“乾元”乃萬物之始。乾者，天也，故曰“乃統天”。“云行雨施”乃描述天道對于宇宙萬物之下貫。“品物風行”乃言宇宙萬物于此天道下貫中不斷構成發展。“乾道變化，各正生命”，是說宇宙萬物于此天道變化中各自構成本身之生命。從天道而言，曰命。從萬物而言，則曰性。此二者實乃一體之兩面，合之則曰“生命”。此即《中庸》所說“天命之謂性”也。
《彖傳》所言天道為何？其未有明包養妹確說明。《系辭》《說卦》對其作了進一個步驟闡發。《系辭上》曰：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜業至矣哉！……生生之謂易……陰陽不測之謂神。[18]
此明確指出，陰陽之變化即為道。此道生生不息，不成測知，然宇宙萬物皆本其而生。道本無善惡可言，宇宙萬物承繼道而為其善，而成其性。此善非善惡之善，乃指性之具足而言。宇宙萬物皆從道而來，獨人能自覺其性。然人有分歧，故對于道之認識亦異，仁者、知者皆了解之一端，而蒼生終身由道而不知，此道之所為人難言也。《中庸》曰：“中庸其至矣乎！平易近鮮能久矣”、“道之不可也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”。[19]亦此意也。
此道即指天道，《說卦》曰：
昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。[20]
《說卦》與《系辭》能否統一作者所作，雖不易定。然二者言“三才”思惟則頗分歧，《系辭下》曰：“《易》之為書也，廣年夜悉備。有天道焉，有人性焉，有隧道焉，兼三才而兩之故六。六者非它也，三才之道也。”又曰：“陰陽合德而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。”[21]此明為解釋《易》之六爻，實則借《易》而闡發其生命之學。三才雖分天、地、人，而天為之主。隧道、人性皆本于天道，故柔剛、仁義實從天道陰陽而來。此即上所說“一陰一陽之謂道”也。“三才”思惟亦體現于《中庸》中，其曰：“致中和，六合位焉，萬物育焉”、“可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”。[22]
從上可知，《中庸》《易傳》從天道論述生命之理思惟頗多雷同。孔子之后，言性之來源，或本之天，或本之心。孟子、荀子言性多從心而論，孟子雖言心乃天之所與，然論性善則從于心。荀子雖言性乃天之所就，然其天指天然，非指天道本體。荀子嚴辨“天人相分”，故其性絕非從天而來。且孟、荀言性多就人而論，《中庸》《易傳》則衝破人之界線言宇宙萬物之性，此在先秦儒家絕少，而為二者所共有，若非有前后關系，不克不及這般雷同。[23]《中庸》《易傳》皆言性出自天，又皆言宇宙萬物廣泛之性，二者關系若何？從內容來看，是《中庸》影響《易傳》，而非《易傳》影響《中庸》，何則？《中庸》以“誠”言天道，而《易傳》則代之以“陰陽”。“陰陽”思惟雖然早已有之，然其產生廣泛影響則在戰國時代之陰陽家，《易傳》以“陰陽”釋“天道”則受戰國陰陽家之影響。別的，《中庸》“生命”、“品德”等詞皆未連用，而《易傳》則明言“生命”、“品德”，依照詞語由單音詞到復合詞之演變規律，《易傳》應成于《中庸》之后。既明二書之先后，則二書思包養網車馬費惟前后之沿襲關系亦可確定也。關于此點，後人有深入之論述。徐復觀曰：“《易傳》以《系辭》、《說卦》為主，所表現的生命思惟，若以之與《中庸》比擬較，則可以說‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’的思惟結構，是《中庸》‘天命之謂性’的更具體的說法。從這一點說，也可以看出《中庸》當然是成立在《易傳》之前。”[24]唐君毅曰：“至《中庸》之連天命之思惟特點，亦即在視此性為一人之自求其德性之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸于‘成’之性，亦必歸于‘正’之性，而通于《易傳》之旨。……是又見《易傳》之言成之者性，言各正生命，盡性至命，正為與《中庸》為相類之思惟形態也。”[25]牟宗三亦曰：“大略先秦后期儒家通過《中庸》之性體與道體通而為一，必進而從下面由道體說性體也。此便是《易傳》之階段，此是最后之圓成，故直下從‘實體’處說也。”[26]三人所論立場包養條件雖然分歧，然皆認為《易傳》思惟承續《中庸》之理路而來也。
二、“任性”、“成性”與“盡性”
《中庸》《易傳》皆言性自天來，然性落實在人物之上，并非皆能知之。萬物之中，唯人最靈，故唯人能知其性。然人又有智愚、賢不肖之分，故包養女人知性盡性又有分歧。
在《中庸》看來，人之盡性，舉其年夜端，略有兩途：一為天性具足，不須后天修養而與天道合一者；一為天性受后天掩蔽，須后天修養方能盡其天性而與天道合一者。《中庸》曰：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”此處“任性”、“修道”看似承續“天命之謂性”而來，然實指兩種實現性之方法。因為性有過與不及，非一切“任性”皆可為道，僅天性具足之圣人“任性”方可稱道。而普通之賢人與眾人則須通過后天之盡力而實現其性，故曰“修道之謂教”。
此兩種區別，即後面甜心寶貝包養網所講的“誠者”與“誠之者”、“誠明”與“明誠”之區別。對于此兩種修養方法，《中庸》有著更為詳細之論述。對于“誠明”方法之論述，其曰：
唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之短期包養化育，則可以與六合參矣。[27]
唯有全國至誠之人，方能充足實現其天性。然后由己及人及物，充足實現人物之性。至此則可參與六合化育之過程，與六合相參。此即《中庸》所言“致中和，六合位焉，萬物育焉”也。
對于“自明誠”之方法，《中庸》曰：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動包養意思則變，變則化，唯全國至誠為能化。[28]
“曲”，鄭玄曰：“猶小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所謂“致曲”，就是從一個具體工作開始來實現“誠”。由誠來逐漸實現化育萬物之目標。此即《中庸》所說“誠之者，擇善而固執之者也。”《中庸》又曰：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”[29]此處“擇善”、“明善”，即“致曲”之事。[30]
“自誠明”和“自明誠”雖然實現方法分歧，然最終所達之境界則無異。此境界，《中庸》名之曰“至誠”，其曰：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高超。博厚，所以載物也；高超，所以覆物也；長久，所以成物也。博厚配地，高超配天，長久無疆。這般者，不見而章，不動而變，無為而成。[31]
此實際是對下面“與六合參”過程之另一表述。“至誠無息”便是“為全國至誠能盡其性”。“不息則久，久則征”就是“能盡人之性”。“征則悠遠”，即“能盡物之性”，亦即上面“長久，所以成物”之意思。“悠遠則博厚，博厚則高超”，即“參六合化育”。“博厚”言“隧道”，“高超”言“天道”，“長久”則言“人性”。“不見而章”則是描寫“與六合參”境界之狀態。
可見，在《中庸》中，“盡性”之途有二：一為“自誠明”，一為“自明誠”。前者為不學而能，后者為學而知之。前者本性完備，不須后天修養即與天道合一，故順性而發便是道。《中庸》曰：“喜怒包養dcard哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”、“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。[32]皆指此種狀態也。后者則須通過后天修養，不斷實現其性而包養違法逐漸與天道合一。故后者之性有“過”與“不及”之差。
《中庸》認為，人物之性雖皆得自于天，然人能盡性，物不克不及盡性。故物之性需通過人來實現，故有“盡人之性”、“盡物之性”之說。全國萬物，唯人可通過“盡性”而與六合相參，與天道合一。《中庸》曰：
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。[33]
“誠”者非但“成己”，亦要“成物”。成己為仁，成物乃知，二者合之，方為性德，此亦“合外內之道”也。
與《中庸》“任性”分歧，《易傳》則講“成性”。《系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之性也。”又曰：“六合設位，而《易》行乎此中矣。成性存存，道義之門”。[34]可以看出，“成性”重要就天道下貫萬物，萬物構成其天性而言。此即《乾·彖傳》所言“乾道變化，各正生命”。此仍處于《中庸》“天命之謂性”之階段。
至于若何由性而返歸于天道，《彖傳》《系辭》未有明言。《說卦》對此則有進一個步驟論述：
昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命。[35]
此是借解釋蓍數卦爻來闡發其生命思惟。圣人作《易》根據神明、六合、陰陽、剛柔而來。而最終目標乃是順于品德和義理，然后窮理盡性以達包養dcard到“至于命”之狀態。
此處“窮理盡性以致于命”，須有《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”之佈景方可清楚。“理”與“道”在先秦可以互通，如《莊子》曰：“道，理也”[36]。《管子》曰：“順理而不掉之謂道”[37]。《韓非子》曰：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”[38]。就《說卦》來講，此“理”亦可與“道”相通。《說卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理。是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[39]“生命之理”緊接著又論述天、地、人三道。馮友蘭曰：“不過《說卦》說：‘將以順生命之理’，下即接說‘是以立天之道’如此，可見他們所謂理，同于他們所謂道。”[40]可見，此處“順生命之理”即上所說“和順于品德而理于義”。“窮理”之“理”即指此“生命之理”，亦即“品德”和“義”。“窮理”則指“和順于品德而理于義”、“順生命之理”。
與《中庸》雷同，《說卦》亦講“盡性”。在先秦儒家中，除此之外，皆未見“盡性”之說。孟子言“知性”、“養性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[41]荀子言“化性”，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。”[42]二者皆未言“盡性”。“盡性”思惟同出于《中庸》《易傳》，二者若無關系，似不克不及這般偶合。且《說卦》僅提“盡性”，而未說明，蓋《中庸》已有詳細之論述，故其不用深刻說明也。若無《中庸》之佈景，則《說卦》“盡性”思惟似無從懂得。
包養管道“至于命”思惟亦針對《中庸》“天命之謂性”而言。所謂“至于命”，亦即通過后天修養而與天道合一，即《中庸》所說“致中和，六合位焉，萬物育焉”，“贊六合之化育，則可以與六合參矣”。[43]
可以看出，《說卦》“窮理盡性以致于命”與《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”逐一對應。一為功夫論，一為天道論。天道論乃順路，其途徑是天（命）→性→道，故由天命下貫宇宙萬物成其性。功夫論乃逆路，其途徑是理（道）→性→命，故通過后天修養而達至天道。若非《說卦》受《中庸》之影響，則其前后對應不克不及這般若合符節也。
三、余論
從上所論，可以看出《易傳》之構成實受《中庸》之影響。以上僅從《中庸》《易傳》之生命思惟體系論述二者之關系。除此之外，二者在文字內容方面另有良多類似之處。金德建《先秦諸子雜考》列出十二條以證《中庸》與《易傳》之關系，如其說“《中庸》推許顏回和《系辭傳》雷同。《系辭傳》說：‘顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。’《中庸》說：‘人皆曰予知擇乎中庸，而不克不及期月守也。子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。’《中庸》所稱‘得一善’而能‘謹記弗台灣包養掉’，意思等于《系辭傳》的‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行。’《中庸》是從顏回的能謹記于善一方面講，《系辭傳》便從顏回的能堅決改往不善一方面講。辭句變換，似乎異樣，實際意思，并無異致。”又說：“《中庸》‘遯世而不悔’和《白話傳》雷同。《中庸》說：‘正人依乎中庸，遯世不見包養犯法嗎知而不悔。唯圣者能之，正人之道費而隱。’這話等于《白話傳》所說：‘不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶。’清人黃以周的解釋不錯。黃氏說：‘不悔，猶無悶也。’《中庸》和《白話傳》是這般相互合適。”其余如《中庸》“庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉”與《白話傳》“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”，《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”與《白話傳》“正人學以聚之，問以辨之”等皆有極為類似之處。[44]金氏所論，年夜體可托，不過仍囿于孔子作《易傳》、子思作《中庸》之說，從而認為《中庸》遭到《易傳》影響，這顯然顛倒了二者關系。然其指出《中庸》與《易傳》之關系，確屬卓見。
除此之外，《易傳》與《中庸》類似之處亦復不少，如《中庸》“曲能有誠”、“誠者非自成己罷了也，所以成物也”[45]與《系辭上》“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”[46]；《中庸》“唯全國至圣，為能聰明睿知，足以有臨也”[47]與《系辭上》“古之聰明睿知，神武而不殺者夫”[48]；《中庸》“六合之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”[49]與《系辭上》“陰陽不測之謂神”、《說卦》“神也者，妙萬包養故事物而為言者也”[50]，等等。
可以看出，無論從思惟體系，還是從文字內容來講，《中庸》對于《易傳》都有很年夜之影響。正因這般,二書對后世儒學產生深遠之影響。此點至宋明而巨，宋明儒學多有會通二者以建構其思惟體系者。北宋周敦頤《通書》開篇即以《中庸》之“誠”詮釋《易傳》，其曰：
誠者，圣人之本。“年夜哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正生命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。年夜哉《易》也，生命之源乎！[51]
可以看出，周氏通篇雖未言《中庸》，卻處處有《中庸》之影子。其以《中庸》之“誠”貫通《易傳》，便是明證。在周氏看來，誠為圣人之本，而《易傳》所言又包養甜心無非《中庸》之“誠”也，故其終又結之以“年夜哉《易》也，生命之源乎！”
張載思惟中亦有《中庸》《易傳》互釋者，如其言：“‘自明誠’，由‘窮理’而‘盡性’也。‘自誠明’，由‘盡性’而‘窮理’也。”此以《中庸》“自誠明”、“自明誠”與《說卦》“窮理盡性”互釋。又曰：“性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假無形而言爾。故‘思知人不成不知天’，‘盡其性’然后能‘至于命’。”“思知人不成不知天”、“盡其性”出自《中庸》，“至于命”出自《說卦》，可以看出其認為《中庸》“盡其性”即《說卦》“窮理盡性以致于命”之“盡性”。又曰：“‘盡其性’能盡人物之性，‘至于命’者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。……‘至于命’，然后能‘成己’‘成物’，不掉其道。”[52]此亦以《中庸》“盡其性”釋《說卦》“窮理盡性以致于命”。又以《中庸》“成己”、“成物”與《說卦》“至于命”相會通。
程顥亦認為《中庸》與《易傳》有可以相通者，如其言：“‘六合設位而易行包養ptt乎此中’，只是敬也。敬則無間斷，體物而不成遺者，誠敬罷了矣，不誠則無物也。”“六合設位”一語出自《系辭》，“體物而不成遺”、“不誠無物”則出自《中庸》。又曰“‘敬以直內，義以方外’，合內外之道也。”此以《中庸》“合外內之道”釋“敬以直內，義以方外”。又曰：“《中庸》言‘誠’即是‘神’”[53]，此處所說“神”當指《系辭》“陰陽不測之謂神”、“神無方而易無體”及《說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”。《二程遺書》還記載一則問《中庸》與《易傳》異同之事：
或問：“《系辭》自天道言，《中庸》自人事言，似分歧。”曰：“同。《系辭》雖始從六合陰陽鬼神言之，然卒曰‘默而成之，不言而信，存乎德性。’《中庸》亦曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不成遺，使全國之人齊明盛服以承包養網ppt祭奠。洋洋乎如在其上，如在其擺佈。《詩》曰：“神之格思，不成度思，矧可射思。”夫微之顯，誠不成揜，這般夫短期包養！’是豈分歧？”[54]
在程顥看來，《系辭》《中庸》皆由天道而推及人事也，是以二者并非分歧。
明劉宗周認為《中庸》合《易傳》而為“包養站長後天之易”。其曰：
正人仰觀于天，而得後天之《易》焉。“‘維天之命，于穆不已’，蓋曰天之所以為天也。”“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此慎獨之說也。至哉獨乎！隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎！……四氣，一陰陽也。陰陽，一獨也。其為物不貳，則其生物也不測。……至隱至微，至顯至見也。故曰“體用一原，顯微無間”，正人所以必慎其獨也。此性宗也。[55]
劉氏認為，《中庸》所言之“慎獨”即《系辭》所言“仰觀于天”而得之後天之《易》。此“獨”乃宇宙萬物之本體，與《系辭》所言之“太極”雷同，故稱之為“後天之《易》”。
現代儒者亦認為《中庸》《易傳》可以互通，前已論之，茲不贅述。可見，對于《中庸》《易傳》之關系，歷來學者雖見解分歧，然二者有親密之關系，似不成否認也。以思惟體系與文字內容言之，是《中庸》影響《易傳》，而非《易傳》影響《中庸》，可為的論也。
注釋：
*本文系國家社科基金項目“兩漢經學的演變邏輯研討”（14CZX026）的階段性結果。
[①]錢年夜昕：《潛研堂集》，上海古籍出書社1989年版，第39頁。
[②]熊十力：《原儒》，見《熊十力選集》（第六卷），湖北教導出書社2001年版，第555頁。
[③]馮友蘭：《新原道》，見《三松堂選集》（第五卷），河南國民出書社2001年版，第70頁。
[④]朱熹:《四書章句集注》，中華書局1983年版，第175頁。
[⑤]朱熹:《四書章句集注》，包養網心得第176頁。
[⑥]張岱年：《中國哲學年夜綱》，見《張岱年選集》（第二卷），河北國民出書社1996年版，第211頁。
[⑦]朱熹:《四書章句集注》，第355頁。
[⑧]朱熹:《四書章句集注》，第17頁。
[⑨]石�、朱熹：《中庸輯略》，見《儒躲（精華編一○四）》，北京年夜學出書社2007年版，第13頁。
[⑩]石�、朱熹：《中庸輯略》，見《儒躲（精華編一○四）》，第18頁。
[11]朱熹:《四書章句集注》，第17頁。
[12]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京年夜學出書社2002年版，第105頁。
[13]陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研討》，三聯書店2009年版，第87頁。
[14]任蜜林：《下貫上通：〈中庸〉生命論》，《云南年夜學學報》（社會科學版），2017年第3期。
[15]朱熹:《四書章句集注》，第31頁。
[16]朱熹:《四書章句集注》，第34頁。
[17]朱熹：《周易本義》，中華書局2009年版，第32—33頁。
[18]朱熹：《周易本義》，第228—229頁。
[19]朱熹:《四書章句集注》，第19頁。
[20]朱熹：《周易本義》，第262頁。
[21]朱熹：《周易本義》，第257、253頁。
[22]朱熹:《四書章句集注》，第18、32頁。
[23]此思惟在先秦亦有其淵源，如《尚書·湯誥》“惟皇天主，降衷于下平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后”（孔穎達：《尚書正義》，北京年夜學出書社2000年版，第238頁）、《左傳·成公十三年》“平易近受六合之中以生，所謂命也”（楊伯峻：《年齡左傳注》，中包養網推薦華書局1981年版，第860頁）等。然此皆片言只語，本此而成系統之體系，則自《中庸》始。
[24]徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，第189頁。
[25]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出書社2005年版，第46—47頁。
[26]牟宗三：《心體與性體（上）》，上海古籍出書社1999年版，第30頁。
[27]朱熹:《四書章句集注》，第32頁。
[28]朱熹:《四書章句集注》，第33頁。
[29]朱熹:《四書章句集注》，第31頁。
[30]關于《中庸》此兩種實現方法的詳細內容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉生命論》，《云南年夜學學報》（社會科學版），2017年第3期。
[31]朱熹:《四書章句集注》，第34頁。
[32]朱熹:《四書章句集注》，第18、31頁。
[33]朱熹:《四書章句集注》，第33—34頁。
[34]朱熹：《周易本義》，第228、230頁。
[35]朱熹：《周易本義》，第261頁。
[36]曹礎基：《莊子淺注》，中華書局2000年版，第228頁。
[37]黎翔鳳：《管子校注》，中華書局2004年版，第557頁。
[38]王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第147頁。
[39]朱熹：《周易本義》，第262頁。
[40]馮友蘭：《新原道》，見《三松堂選集》（第五卷），第60—61頁。
[41]朱熹:《四書章句集注》，第349頁。
[42]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第438頁。
[43]朱熹:《四書章句集注》，第18、32頁。
[44]由于篇幅關系，此處紛歧一列舉。讀者可參看金德建《先秦諸子雜考》，中州書畫社1982年版，第171—173頁。
[45]朱熹:《四書章句集注》，第33、34頁。
[46]朱熹：《周易本義》，第227頁。
[47]朱熹:《四書章句集注》，第38頁。
[48]朱熹：《周易本義》，第239頁。
[49]朱熹:《四書章句集注》，第34頁。
[50]朱熹：《周易本義》，第229、264頁。
[51]《周敦頤集》，中華書局1990年版，第13—14頁。
[52]以上引文見《張載集》，中華書局1978年版，第21—22頁。
[53]以上引文見《二程集》，中華書局1981年版，第118—119頁。
[54]《二程集》，第141頁。
[55]《劉宗周選集（第二冊）》，浙江古籍出書社2007年版，第138頁。
責任編輯：近復
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